Marx y Hegel

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Marx y Hegel

La relación entre el pensamiento revolucionario de Karl Marx y la filosofía de Hegel es uno de los temas más debatidos de la historia moderna de las ideas. Marx mismo reconoció siempre su deuda intelectual con el famoso filósofo que había dominado el pensamiento alemán las primeras tres décadas del siglo XIX, de quien tomó no sólo su dialéctica sino también una visión de la historia como un proceso dividido en tres grandes fases que progresivamente lleva hacia un estado de plenitud humana. En un plano más profundo, será mediante sus estudios tempranos de la obra de Hegel que Marx se empapará del pensamiento clásico occidental, haciendo de una herencia que viene desde Aristóteles la base de su posterior visión de la evolución de la humanidad.


Contenido

Antecedentes: Aristóteles y Kant

La relaci√≥n intelectual entre Marx y Hegel es parte de un desarrollo filos√≥fico m√°s amplio, que expresa la forma en que los grandes pensadores alemanes de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX se relacionaron con la modernidad emergente, particularmente con el racionalismo y los movimientos revolucionarios franceses. En Alemania, que por esos tiempos mostraba un notable retraso frente a los avances econ√≥micos de Gran Breta√Īa y a las transformaciones pol√≠ticas francesas, ser√° en el terreno de la filosof√≠a donde se realicen los avances m√°s importantes, dando origen a una pl√©yade de pensadores que para siempre marcar√°n el pensamiento europeo y mundial. Este proceso fue iniciado por Immanuel Kant y su llamado a emprender, mediante la Aufkl√§rung (Ilustraci√≥n; literalmente significa ‚Äúhacer claridad‚ÄĚ), una reforma radical del pensamiento tradicional. Su aporte decisivo para comprender la evoluci√≥n que llevar√° primero a Hegel y luego a Marx se da, sin embargo, en el terreno de la filosof√≠a de la historia tal como √©sta se presenta en su escrito m√°s conocido al respecto: Idea para una historia universal en clave cosmopolita, de 1784.

La concepci√≥n hist√≥rica de Kant est√° plenamente inspirada por la idea aristot√©lica de la fisis, es decir, por la concepci√≥n de una naturaleza de las cosas, una esencia que se despliega y que contiene en s√≠ tanto la necesidad como las leyes b√°sicas del desarrollo. Se trata de la idea de una potencialidad (potentia) que a trav√©s de su propio proceso natural de desarrollo (fisis) llega a hacerse realidad o actualidad (actus). De esta manera se alcanza la entelequia o fin del desarrollo.[1] Kant transformar√°, sin embargo, esta idea en la base de una visi√≥n progresiva de la historia que es totalmente ajena al pensamiento griego cl√°sico. Seg√ļn Kant, una ley inmanente del progreso, dictada por la necesidad de la naturaleza de alcanzar sus fines, rige la historia aparentemente absurda y antojadiza de la especie humana, elev√°ndola sucesivamente ‚Äúdesde el nivel inferior de la animalidad hasta el nivel supremo de la humanidad.‚ÄĚ La tarea del fil√≥sofo es, justamente, ‚Äúdescubrir en ese absurdo decurso de las cosas humanas una intenci√≥n de la Naturaleza, a partir de la cual sea posible una historia de criaturas tales que, sin conducirse con arreglo a un plan propio, s√≠ lo hagan conforme a un determinado plan de la Naturaleza.‚ÄĚ[2]

Seg√ļn Kant, el hombre comparte, como especie, el destino teleol√≥gico o determinado por su fin que Arist√≥teles vio como la ley de desarrollo de todo lo natural: ‚ÄúTodas las disposiciones naturales de una criatura est√°n destinadas a desarrollarse alguna vez completamente y con arreglo a un fin [‚Ķ] En el hombre aquellas disposiciones naturales, que tienden al uso de la raz√≥n, deben desarrollarse por completo en la especie, mas no en el individuo.‚ÄĚ[3] Esta es la fuerza que act√ļa entre bastidores con el fin de desplegar todas las potencialidades humanas y los individuos o los pueblos no son m√°s que sus instrumentos inconscientes: ‚ÄúPoco imaginan los hombres (en tanto que individuos e incluso como pueblos) que, al perseguir cada cual su propia intenci√≥n seg√ļn su parecer y a menudo en contra de los otros, siguen sin advertirlo, como un hilo conductor, la intenci√≥n de la Naturaleza, que les es desconocida, y trabajan en pro de la misma.‚ÄĚ[4]

Esta idea de una fuerza oculta que act√ļa como motor e ‚Äúhilo conductor‚ÄĚ de una historia cuyo verdadero sentido no es comprendido por sus protagonistas directos no es sino una ‚Äúnaturalizaci√≥n aristot√©lica‚ÄĚ de la idea de la Providencia y ser√° central tanto en la visi√≥n de la historia de Hegel como en la de Marx. Hegel reemplazar√° las leyes de la naturaleza de Kant por las de la l√≥gica o raz√≥n y Marx pondr√° a las fuerzas productivas en su lugar, pero la estructura mental dise√Īada por Kant permanecer√° intacta. Ahora bien, el parentesco entre estos tres pensadores va mucho m√°s all√° de esto. Kant concibe tambi√©n la historia como un proceso tri√°dico o dividido en tres fases, que va desde la salida del estado de animalidad, pasando por un largo desarrollo lleno de dolor, conflictos y luchas hasta llegar al fin de la historia, que ser√° un estado de perfecci√≥n que el mismo Kant define como ‚Äúquiliasmo‚ÄĚ, que no es sino el sin√≥nimo de ra√≠z griega de milenio (el Reino de Cristo sobre la Tierra que, seg√ļn el Apocalipsis b√≠blico, durar√° mil a√Īos): ‚ÄúSe puede considerar la historia de la especie humana en su conjunto como la ejecuci√≥n de un plan oculto de la Naturaleza para llevar a cabo una constituci√≥n interior y ‚Äďa tal fin‚Äď exteriormente perfecta, como el √ļnico estado en el que puede desarrollar plenamente todas sus disposiciones en la humanidad [‚Ķ] Como se ve, la filosof√≠a tambi√©n puede tener su quiliasmo‚ÄĚ.[5] En un pasaje de otra obra, Kant se expresa de una forma a√ļn m√°s cargada de simbolismo milenarista: ‚ÄúCuando la especie humana haya alcanzado su pleno destino y su perfecci√≥n m√°s alta posible, se constituir√° el Reino de Dios sobre la tierra‚ÄĚ.[6]

El anuncio del milenio es, sin embargo, algo distante en Kant, casi te√≥rico. Siempre que proclama su fe en un estado venidero de perfecci√≥n o quiliasmo agrega frases como la siguiente: ‚Äúsi bien s√≥lo cabe esperarlo tras el transcurso de muchos siglos‚ÄĚ. La adhesi√≥n a lo que el mismo Kant en otro escrito caracteriza como ‚Äúla concepci√≥n quili√°stica de la historia‚ÄĚ va unida a una sobria y a veces sombr√≠a descripci√≥n de la situaci√≥n y posibilidades actuales de hombre y, m√°s importante a√ļn, sobre su naturaleza esencialmente imperfecta. El de Kant no es por tanto sino un ‚Äúutopismo light‚ÄĚ, suave y lejano, una premisa metodol√≥gica m√°s que otra cosa, y por ello incapaz de despertar las esperanzas y energ√≠as revolucionarias de sus contempor√°neos. Sin embargo, su herencia no tardar√≠a en evolucionar hacia la actualizaci√≥n (con Hegel) y realizaci√≥n revolucionaria (con Marx) del sue√Īo de una realizaci√≥n plena de las potencialidades humanas en una sociedad sin conflictos ni contradicciones.

La filosofía de la historia de Hegel

La filosof√≠a de Hegel constituye lo que tal vez sea el intento m√°s ambicioso de crear un sistema total de comprensi√≥n de lo humano y lo divino. Hegel es por ello el arquetipo del pensador totalizante y su sistema busca resolver las incertidumbres y los desgarramientos m√°s profundos que la irrupci√≥n de la modernidad estaba produciendo en la existencia humana. Se trata, por una parte, de la p√©rdida de la certeza en la existencia de Dios y, con ello, del sentido no s√≥lo de la historia sino de la vida misma. Esta incertidumbre fundamental es producto del conflicto abierto entre ciencia y creencia o, para decirlo con los t√©rminos de entonces, entre raz√≥n y fe. Por otra parte, se trata de los desgarramientos y conmociones del orden social tradicional, remecido por la irrupci√≥n de la democracia en Estados Unidos y, sobre todo, por la Revoluci√≥n Francesa. Ante estos hechos, que lanzaban la existencia humana hacia una incertidumbre creciente, Hegel hace un intento sublime de restablecer la armon√≠a y la certidumbre a trav√©s de un sistema filos√≥fico que todo lo abarca, una cosmovisi√≥n completa que a partir de un principio √ļnico quiso llenar el vac√≠o que dejaba la creencia religiosa en retirada.

El sistema de Hegel se basa, para decirlo muy sumariamente, en lo que se puede llamar ‚Äúpanlogismo‚ÄĚ,[7] donde una y la misma raz√≥n, un logos com√ļn, une a todo lo existente y encuentra su expresi√≥n sublime en la mente humana que, justamente por compartir la esencia de todo lo existente, lo puede comprender plenamente llev√°ndolo a su nivel m√°s alto de desarrollo o ‚Äúautoconciencia‚ÄĚ. La consecuencia de este panlogismo, en cuya cumbre se sit√ļa a la raz√≥n humana, es la abolici√≥n definitiva de toda distancia entre lo sagrado y lo mundano o la secularizaci√≥n radical de Dios. Ahora bien, el pensamiento totalizador de Hegel encuentra su piedra de toque o su prueba decisiva en la historia misma del ser humano. En este sentido se puede decir que toda su obra l√≥gica no es sino un pr√≥logo a su visi√≥n de los avatares de la historia humana, en la cual el logos o ‚Äúla Idea‚ÄĚ, como √©l lo llama, se realiza plenamente y se autocomprende, llegando as√≠ a asumir la forma del ‚ÄúEsp√≠ritu absoluto‚ÄĚ seg√ļn la terminolog√≠a hegeliana. Este momento forma el famoso ‚Äúfin de la historia‚ÄĚ, que por cierto no es el fin de las contingencias o accidentes de la vida humana sino de su sentido esencial que no es otro que alcanzar la plenitud del desarrollo de todo aquello que en la Idea inicialmente estaba en potencia.

El camino por el cual se realiza esta potencialidad es la marcha de lo que para Hegel era la verdadera Historia, es decir, la esencia y lo √ļnico importante detr√°s de todas aquellas historias que pueblan las p√°ginas de los libros de narrativa hist√≥rica y que, a su parecer, habitualmente no son m√°s que un puro registrar datos sin ton ni son, sin entender su sentido oculto y verdadero. Los acontecimientos hist√≥ricos no son para Hegel m√°s que un gran teatro detr√°s del cual se desarrolla el verdadero drama de la historia, que no es ya el de los individuos o de los pueblos en particular sino el de la realizaci√≥n de la raz√≥n, que en su camino los usa como sus instrumentos. Por ello es que Hegel insiste todo el tiempo en la idea de que la raz√≥n rige la historia o, lo que es lo mismo, que la historia es racional: ‚ÄúEmpezar√© advirtiendo, sobre el concepto de la filosof√≠a de la historia, que, como he dicho, a la filosof√≠a se le hace en primer t√©rmino el reproche de que se acerca y considera a la historia a partir de ciertas ideas preconcebidas. Pero el √ļnico pensamiento que aporta es el simple pensamiento de la raz√≥n, de que la raz√≥n rige al mundo y de que, por tanto, tambi√©n la historia universal ha transcurrido racionalmente.‚ÄĚ[8]

La raz√≥n de que habla Hegel es, siguiendo a Arist√≥teles y a Kant, la estructura l√≥gica de todo lo potencialmente existente. Es por ello la suma de las posibilidades totales del desarrollo y de lo existente, cuya culminaci√≥n en la especie humana est√° programada para alcanzar la realizaci√≥n plena de esas posibilidades. Estas posibilidades existen en forma latente desde un comienzo y no hacen sino manifestarse o realizarse en el curso de la historia. Esta forma de entender tanto el concepto de raz√≥n como el de desarrollo conecta a Hegel, y por su mediaci√≥n a Marx, con la idea aristot√©lica ‚Äďplenamente recuperada y puesta en clave historicista por Kant‚Äď de una fisis, una naturaleza de las cosas que en su manifestaci√≥n o desarrollo conforma tanto la estructura como el sentido de la evoluci√≥n. Este ‚Äúprograma de desarrollo‚ÄĚ que es la raz√≥n est√°, seg√ļn Hegel, estructurado de acuerdo a una l√≥gica especial, que no es otra que la famosa l√≥gica dial√©ctica. Esto implica que el desarrollo no se produce de una manera lineal sino a trav√©s de conflictos o ‚Äúnegaciones‚ÄĚ que lo van acercando paulatinamente a su final pleno. Podemos acercarnos a esta forma de pensar considerando el famoso concepto de ‚ÄúAufhebung‚ÄĚ, que bien resume en n√ļcleo mismo de la dial√©ctica. Este t√©rmino, cuyo sentido literal es el de abrogaci√≥n o abolici√≥n, fue transformado por Hegel en un concepto multifac√©tico que implica la simultaneidad de la negaci√≥n, la superaci√≥n, el progreso y la conservaci√≥n. Este fue el concepto mediante el cual Hegel construy√≥ una concepci√≥n hist√≥rica en que se va progresando mediante la destrucci√≥n del estado preexistente de cosas pero sin que ello implique una p√©rdida de lo positivo ya alcanzado. Como Hegel dice, nada importante queda olvidado en la marcha del Esp√≠ritu: ‚ÄúQueda dicho con esto que el mundo y la forma presente del Esp√≠ritu y su actual conciencia de s√≠ comprende todas las fases anteriores de la historia.‚ÄĚ[9] La historia del progreso es as√≠ destrucci√≥n y acumulaci√≥n, tragedia y epopeya, y nada se alcanza sin desgarramiento y dolor. Esta manera de ver las cosas, donde la tragedia y el dolor se hacen partes vitales del progreso, tiene una importancia trascendental no s√≥lo para entender a Hegel sino, sobre todo, a Marx y su visi√≥n dial√©ctica de la historia y del progreso. Merece por ello la pena que nos detengamos un poco m√°s en ella.

Este es el verdadero n√ļcleo concreto de la filosof√≠a hegeliana de la historia y tambi√©n lo ser√° de la de Marx. La reconciliaci√≥n final, el reino de la raz√≥n plenamente realizada, s√≥lo se alcanza mediante las luchas, el desgarramiento y el sufrimiento. El final feliz exige un largo camino por el valle de l√°grimas de la historia: la realizaci√≥n paulatina de la raz√≥n en la historia ‚Äďque Hegel tambi√©n llama ‚Äúel calvario del Esp√≠ritu absoluto‚ÄĚ[10] ‚Äď es tr√°gica pero necesaria. As√≠, el pensamiento dial√©ctico incorpora un elemento central de la visi√≥n cristiana de la historia, la del sufrimiento necesario para alcanzar la redenci√≥n, la de esa dura ‚Äúperegrinaci√≥n‚ÄĚ del hombre, como dijese San Agust√≠n, en este ‚Äúexilio‚ÄĚ que es la vida terrenal.

El ‚Äúfin de la historia‚ÄĚ seg√ļn Hegel no ten√≠a s√≥lo que ver con la filosof√≠a que se elevaba al pelda√Īo final de su desarrollo sino con todo el orden social. Cada forma estatal de significaci√≥n hist√≥rica ha encarnado una figura del desarrollo del Esp√≠ritu lleg√°ndose, al final de la historia, a la forma superior de Estado que seg√ļn Hegel estar√≠a representado por el Estado prusiano de su tiempo. Este Estado era sin duda perfectible en sus detalles pero como estructura era, tal como la filosof√≠a misma de Hegel, insuperable. As√≠ se llega a la conclusi√≥n de que la monarqu√≠a prusiana, con sus rasgos fuertemente autoritarios, su iglesia estatal luterana y su organizaci√≥n estamental de la sociedad, era la forma finalmente elegida por la raz√≥n para manifestarse. Esta conclusi√≥n tan conservadora de la obra de Hegel no pudo sino ser rechazada por nuevas generaciones de intelectuales alemanes que se formaron a la sombra del gran sistema de Hegel pero sacaron conclusiones distintas de sus premisas. Los j√≥venes hegelianos de la d√©cada de 1830 fueron el ejemplo m√°s patente de este replanteamiento de las ense√Īanzas de Hegel. Entre ellos destacar√≠a Karl Marx.

De la fenomenología del Espíritu (Hegel) a la del trabajo (Marx)

La visi√≥n de la historia de Marx se form√≥ a comienzos de los a√Īos 1840, en lo que fue un enfrentamiento intelectual notable entre el joven Marx y el gran fil√≥sofo cuya obra lo hab√≠a cautivado plenamente unos a√Īos antes. La obra que m√°s directamente influir√° la formaci√≥n del pensamiento de Marx es aquella en que el esquema hist√≥rico de Hegel hab√≠a encontrado su expresi√≥n dial√©ctica m√°s brillante: la Fenomenolog√≠a del Esp√≠ritu (1807). En esta obra Hegel presenta la historia de Europa como un proceso tri√°dico, cuyo punto de partida se encuentra en la polis de la antigua Grecia, considerada como la feliz unidad originaria, el momento de la armon√≠a inicial e inmediata entre el todo y las partes o, para decirlo de otra manera, entre la ciudad y los ciudadanos. Pero este estado de unidad inmediata o armon√≠a simple, pese a toda su belleza √©tica, no pod√≠a perdurar ya que se basaba en la falta de desarrollo del Esp√≠ritu. El Esp√≠ritu o la raz√≥n actuante en la historia deb√≠a adentrarse in s√≠ mismo, dividirse y diferenciarse, entrar ‚Äúen lucha consigo mismo‚ÄĚ, desgarrarse para crecer y manifestar todas sus potencialidades. Para ello deb√≠a surgir una individualidad opuesta al todo y la sociedad deb√≠a escindirse en individuos, familias, grupos o clases contrapuestas y caer presa tanto de conflictos internos como externos. Este es el segundo gran momento de la evoluci√≥n dial√©ctica, el momento decisivo de la negaci√≥n, de la lucha y del desgarramiento, pero tambi√©n de la profundizaci√≥n en el contenido del Esp√≠ritu. Este momento va desde la disoluci√≥n de la polis griega hasta la Revoluci√≥n Francesa, que es su √ļltimo acto, una especie de apoteosis del desarrollo dividido. Ahora bien, todo este trabajo consigo mismo conduce al Esp√≠ritu a su tercera fase, el momento de su reconciliaci√≥n definitiva bajo la figura del Estado racional (prusiano). Es el fin de la historia y la reunificaci√≥n de las partes con el todo ahora enriquecido y diferenciado. Este es el nuevo amanecer que Hegel cre√≠a estar presenciando y que encontraba su horizonte en la Europa posrevolucionaria y su sol en la nueva filosof√≠a alemana de la que Hegel mismo era el m√°s alto exponente.

Esta es la inspiraci√≥n que Marx tiene presente al exponer, en los as√≠ llamados Manuscritos econ√≥mico-filos√≥ficos de 1844, por vez primera una filosof√≠a de la historia completa. El punto de partida de Marx es un postulado que podr√≠amos llamar ontol√≥gico, es decir sobre la constituci√≥n misma del ‚Äúser hist√≥rico‚ÄĚ, de la mayor importancia: el trabajo constituye no s√≥lo el fundamento de la vida humana sino tambi√©n su paradigma. La vida de los seres humanos se basa en el trabajo y, adem√°s, se configura y desarrolla de una manera que refleja las formas en que se trabaja. Se puede por ello decir que la historia del hombre no es otra cosa que la historia del trabajo humano. He aqu√≠ la piedra filosofal de la historia, la esencia detr√°s de las apariencias, el principio activo del cual se deriva todo lo dem√°s. De esta manera, Marx ha llegado finalmente a su logos y el trabajo puede tomar el lugar del Esp√≠ritu de Hegel. Sin embargo, la estructura misma de la historia seguir√° discurriendo de acuerdo a la misma l√≥gica sobre la que Hegel hab√≠a construido su filosof√≠a de la historia y recorrer√°, adem√°s, las mismas fases. El esquema no es otro que aquel propuesto por Hegel en la Fenomenolog√≠a del Esp√≠ritu que ser√° ahora recreado como fenomenolog√≠a del trabajo.

Al comienzo tenemos una especie de estado de naturaleza, una fase previa a la divisi√≥n del trabajo, donde el trabajador controla sus condiciones de trabajo y tiene una relaci√≥n directa con los frutos del mismo. No hay mediaci√≥n ni separaci√≥n alguna y por ello tampoco existe la alienaci√≥n o el extra√Īamiento del trabajador respecto de su actividad vital y los productos de la misma. Esta fase de armon√≠a primigenia coincide de manera t√≠picamente dial√©ctica con la falta de desarrollo y sobre ella Marx, a diferencia de Hegel respecto de su refulgente polis griega, muestra poco entusiasmo. Ahora bien, como ya lo sabemos, la dial√©ctica hist√≥rica exige que se rompa este estado de unidad inmediata del hombre consigo mismo y sus productos. Para desarrollarse el ser humano debe adentrarse en la fase de la alienaci√≥n, es decir, de la p√©rdida de control de su actividad esencial que as√≠ puede hacerse extra√Īa a su creador y cobrar poder sobre el mismo. De esta manera la vida misma, que no es sino el reflejo del trabajo, se aliena. Entramos con otras palabras a lo que en la Fenomenolog√≠a se llamaba la fase del ‚ÄúEsp√≠ritu extra√Īado de s√≠ mismo‚ÄĚ. La similitud con Hegel es tal que Marx incluso usa preferentemente el concepto espec√≠fico de Hegel, Entfremdung (‚Äúextra√Īamiento‚ÄĚ, en el sentido de hacerse extra√Īo a s√≠ mismo), para definir la alienaci√≥n o enajenaci√≥n. He aqu√≠ un par de p√°rrafos caracter√≠sticos de Marx al respecto. Los motivos fundamentales de esta ca√≠da en la alienaci√≥n o el extra√Īamiento son, por una parte, la p√©rdida de control por parte del trabajador sobre las condiciones de su trabajo que a su vez han pasado a ser controladas por la parte no trabajadora de la poblaci√≥n y, por otra parte, la organizaci√≥n social del trabajo y de la vida como un conjunto de intereses privados y contrapuestos. Con el surgimiento del trabajo alienado se escinden las partes del todo y los individuos se separan de la especie perdiendo as√≠ su cualidad fundamental como seres humanos que reside justamente en esa relaci√≥n. Con ello, el fin del ser humano, que es su vida como especie o ‚Äúser-especie‚ÄĚ (Gattungswesen), se transforma en el medio de su vida individual, es decir, alienada.

La propiedad privada es, a su turno, simplemente la expresi√≥n de la existencia del trabajo extra√Īado, la otra cara de la misma moneda, la objetivaci√≥n de la p√©rdida del hombre de su ser como especie, es decir, de su alienaci√≥n respecto del colectivo humano. Ahora bien, de acuerdo a la formula dial√©ctica esta fase de la alienaci√≥n juega un papel que visto en perspectiva no s√≥lo es necesario sino extraordinariamente creativo y progresivo. El mismo genera una acumulaci√≥n de riqueza y un desarrollo del potencial del g√©nero humano que hubiese sido imposible de otra manera. Marx resume esto lac√≥nicamente al decir que ‚Äúla vida humana ha necesitado hasta ahora de la propiedad privada para realizarse.‚ÄĚ Solamente transitando este duro camino la humanidad puede acercarse al fin final de la historia que no es otro que reconciliaci√≥n del ser humano con la especie, la reuni√≥n de las partes con el todo, pero ahora enriquecido por todo ese desarrollo parido con el dolor de la explotaci√≥n y la alienaci√≥n. Esta dial√©ctica en que el dolor y la alienaci√≥n llevan a la superaci√≥n de los mismos es, seg√ļn Marx, ‚Äúlo grandioso de la Fenomenolog√≠a hegeliana‚ÄĚ, es decir, ‚Äúla dial√©ctica de la negatividad como principio motor y generador‚ÄĚ. Es por medio de esa dial√©ctica que el ser humano ‚Äúrealmente exterioriza todas sus fuerzas como especie (Gattungskr√§fte)‚ÄĚ.[11]

Para Marx, toda la historia hasta el presente no ha sido sino una preparaci√≥n del nacimiento del hombre como verdadero ser humano, es decir, como ser gen√©rico o ser-especie. M√°s tarde Marx llamar√° a este proceso ‚Äúla prehistoria de la sociedad humana‚ÄĚ, la cual se cierra con el paso al comunismo que pone fin a toda separaci√≥n entre los hombres y su especie. Por ello es que toda la historia precedente debe ser entendida como el dilatado acto de generaci√≥n o g√©nesis del comunismo venidero entendido ‚Äúcomo retorno del hombre para s√≠ en cuanto hombre social, es decir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentro de toda la riqueza de la evoluci√≥n humana hasta el presente [‚Ķ] El movimiento entero de la historia es, por ello, su generaci√≥n real, el parto de su existencia emp√≠rica.‚ÄĚ[12] El capitalismo es el momento culminante de la evoluci√≥n a trav√©s de la divisi√≥n de la sociedad en clases y ‚Äúla explotaci√≥n del hombre por el hombre‚ÄĚ, representando la forma social m√°s alienada y alienante pero justamente por ello la m√°s creativa y desarrolladora. La din√°mica de este sistema lleva a un punto m√°ximo la polarizaci√≥n social y tambi√©n la discrepancia entre las potencialidades ya realizadas del g√©nero humano y la lamentable situaci√≥n vital de la gran mayor√≠a de los seres humanos proletarizados y pauperizados. Esta contradicci√≥n termina con el paso a un nuevo estadio de la evoluci√≥n humana, en el cual la alienaci√≥n deja de existir. El comunismo es la clave de este paso, ‚Äúla afirmaci√≥n como negaci√≥n de la negaci√≥n, y por consiguiente, en la pr√≥xima evoluci√≥n hist√≥rica, el factor real, necesario de la emancipaci√≥n y recuperaci√≥n del hombre. El comunismo es la forma necesaria y el principio en√©rgico del pr√≥ximo futuro...‚ÄĚ[13] La soluci√≥n que Marx le da al problema de la alienaci√≥n sigue consecuentemente la argumentaci√≥n precedente sobre la primac√≠a del trabajo como base y paradigma de toda la vida social. A trav√©s de la abolici√≥n de la propiedad privada los hombres volver√°n a ganar, de manera colectiva, el control sobre su trabajo. Con ello, el trabajo se har√° ‚Äúhumano‚ÄĚ, es decir parte inmediata de un esfuerzo colectivo, en vez de alienado, es decir sometido a los intereses privados. Al eliminar el elemento que divide a los seres humanos en su esfuerzo vital productivo, al reunirlos productivamente como especie, se instauran las condiciones de una vida no extra√Īada, donde el hombre puede vivir como ser realmente humano, es decir fundido o hecho uno con la especie. As√≠, con el fin de la propiedad privada llega el mismo individuo a su fin y, tal como ya lo hab√≠a esbozado en Sobre la cuesti√≥n jud√≠a (1843), surge el hombre-especie que forma la sociedad total del comunismo venidero. Es por ello que en un pasaje lleno de significaci√≥n el comunismo es definido como la soluci√≥n definitiva del conflicto entre individuo y especie a trav√©s de ‚Äúla superaci√≥n positiva de la propiedad privada en cuanto autoextra√Īamiento del hombre‚ÄĚ. Sobre esto Marx ser√° siempre consecuente, la abolici√≥n de la propiedad privada ser√° su piedra de toque ya que con ella desaparece la base de aquello que separa a los hombres entre s√≠ y con la especie. Es por ello que el Manifiesto comunista establece contundentemente que ‚Äúlos comunistas pueden resumir su teor√≠a en esta f√≥rmula √ļnica: abolici√≥n de la propiedad privada.‚ÄĚ


La huella de Hegel en el Marx maduro

La filosof√≠a de la historia del ‚ÄúMarx maduro‚ÄĚ, tal como se expresa en las obras que escribe a partir de 1845, es una continuaci√≥n radical de la de Hegel que se desplaza cada vez m√°s hacia la base tecno-productiva de la sociedad como la esencia o logos de su desarrollo. Se trata de una visi√≥n profundamente secularizada en la cual lo divino como tal desaparece completamente, pero en donde, y aqu√≠ reside uno de sus rasgos m√°s singulares e importantes, el proceso hist√≥rico sigue siendo comprendido de una manera que estructuralmente y en cuanto a su mensaje esencial retoma tanto la dial√©ctica de Hegel como la matriz hist√≥rica cristiana compuesta por el para√≠so originario, la ca√≠da y la futura redenci√≥n. La historia para Marx es, retomando plenamente la visi√≥n historicista de Arist√≥teles lanzada por Kant, una realizaci√≥n progresiva y dial√©ctica de las potencialidades de la humanidad, una larga preparaci√≥n de una √©poca venidera de perfecci√≥n, armon√≠a y reconciliaci√≥n. Se trata, en suma, de la versi√≥n secularizada de la idea del fin de este mundo y del paso a ‚Äúotro mundo‚ÄĚ, donde al fin la humanidad se ve liberada de todo aquello que ha marcado negativamente su existencia.

Para Marx, sin embargo, no es la naturaleza (Kant), la raz√≥n (Hegel) o la Providencia (cristianismo) lo que act√ļa como la fuerza motora de la marcha progresiva de la historia. Marx pone, a tono con el creciente optimismo tecnol√≥gico e industrial de su √©poca, las fuerzas productivas de la humanidad en primer plano de una manera hasta entonces desconocida. Es el desarrollo de √©stas que ahora pasa a ser concebido como el n√ļcleo secreto de la historia, como aquel factor que, a fin de cuentas, explica los avances y las conmociones sociales, pol√≠ticas o ideol√≥gicas que forman la superficie m√°s visible y evidente del movimiento hist√≥rico. En Hegel, las diferentes formaciones sociales de importancia ‚Äúhist√≥rico-universal‚ÄĚ correspond√≠an a las diversas fases de desarrollo del Esp√≠ritu, que no es otra cosa que la raz√≥n actuando en la historia. En Marx, esas formaciones sociales, que √©l llamar√° ‚Äúmodos de producci√≥n‚ÄĚ, corresponden al grado de expansi√≥n alcanzado por las fuerzas productivas materiales, apareciendo formas sociales nuevas y superiores cuando as√≠ lo exige el incremento de esas capacidades productivas. Se trata, por lo tanto, del mismo tipo de dial√©ctica que Hegel le hab√≠a atribuido al Esp√≠ritu pero en la cual la marcha de la l√≥gica es reemplazada por la de la tecnolog√≠a. El mismo Marx nos ha entregado, en 1859, el mejor resumen que de sus tesis se pueda hacer: ‚ÄúAl llegar a una fase determinada de desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicci√≥n con las relaciones de producci√≥n existentes o, lo que no es m√°s que la expresi√≥n jur√≠dica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta all√≠. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas, y se abre as√≠ una √©poca de revoluci√≥n social. Al cambiar la base econ√≥mica se transforma, m√°s o menos r√°pidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella.‚ÄĚ[14]

Lo esencial para Marx, como para Hegel y Kant, es que el proceso hist√≥rico tiene un sentido que trasciende sus episodios concretos, una l√≥gica general que conduce, independientemente de la conciencia que los hombres tengan de ello, a un estadio de perfecci√≥n y plenitud, concebido bajo la forma de ‚ÄúEstado racional‚ÄĚ por Hegel y como comunismo por Marx. La dial√©ctica hist√≥rica del Marx maduro sigue fiel a la de Hegel ordenando la historia en un gran proceso tri√°dico, es decir, compuesto de tres grandes momentos. La progresi√≥n del g√©nero humano comienza para √©l con el comunismo primitivo o Urkommunismus, un estadio de armon√≠a simple, que es la versi√≥n marxista del mito tan difundido de una Edad de Oro perdida. Este estado de pr√≠stina armon√≠a fue inevitablemente superado en funci√≥n de las necesidades mismas del desarrollo de las potencialidades humanas. En su lugar surgi√≥ un largo y penoso per√≠odo caracterizado por la explotaci√≥n, la lucha, la alienaci√≥n y la divisi√≥n de la sociedad en clases antag√≥nicas. Se trata del momento negativo de la triada dial√©ctica que, como tal, es al mismo tiempo el momento del desarrollo m√°s intenso en el cual el dolor, la opresi√≥n, la miseria y las guerras se revelan como los agentes indispensables de un progreso que Marx mismo, en un famoso art√≠culo sobre la dominaci√≥n brit√°nica en la India, describe como ‚Äúese horrible √≠dolo pagano que s√≥lo quer√≠a beber el n√©ctar en el cr√°neo del sacrificado.‚ÄĚ[15] Este per√≠odo dram√°tico, este enorme sacrificio de generaciones y generaciones es, sin embargo, la preparaci√≥n de la futura felicidad, del tercer estadio de la evoluci√≥n humana. El capitalismo o ‚Äúper√≠odo burgu√©s‚ÄĚ juega en esta evoluci√≥n un papel notable, mostr√°ndose como la culminaci√≥n apote√≥sica del desarrollo bajo su forma contradictoria y la antesala de un nuevo para√≠so terrenal. As√≠, como Marx lo dice en el art√≠culo reci√©n citado, ‚Äúel per√≠odo burgu√©s de la historia est√° llamado a crear las bases materiales de un nuevo mundo‚ÄĚ. El capitalismo lleva a un extremo la explotaci√≥n y la polarizaci√≥n social pero al mismo tiempo desarrolla las fuerzas productivas de la humanidad m√°s que ning√ļn otro sistema. Justamente por ello es que Marx y Engels afirman en el Manifiesto Comunista que ‚Äúla burgues√≠a ha desempe√Īado en la historia un papel verdaderamente revolucionario‚ÄĚ.

Bibliografía

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Hyppolite, Jean (1955). Etudes sur Marx et Hegel, Paris: Marcel Rivière.

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Luk√°cs, Georg (1976). El joven Hegel. Barcelona: Editorial Grijalbo.

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Tucker, Robert (1972). Philosophy and Myth in Karl Marx. Cambridge: Cambridge University Press.


Refencias

  1. ‚ÜĎ La exposici√≥n cl√°sica de Arist√≥teles est√° en La Metaf√≠sica.
  2. ‚ÜĎ Kant, Immanuel (2006). Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosof√≠a de la Historia. Madrid: Editorial Tecnos, p. 15.
  3. ‚ÜĎ Obra citada, pp. 5-6.
  4. ‚ÜĎ Obra citada, p. 4.
  5. ‚ÜĎ Obra citada, p. 17.
  6. ‚ÜĎ Se trata de un texto de 1797. Obra citada, p. 82.
  7. ‚ÜĎ El t√©rmino panlogismo (panlogismus) fue acu√Īado por Hermann Glockner en su Hegel de 1929.
  8. ‚ÜĎ G. W. F. Hegel (1980). Lecciones sobre la filosof√≠a de la historia universal. Madrid: Alianza Editorial, p. 43.
  9. ‚ÜĎ Obra citada, p. 147.
  10. ‚ÜĎ Esta expresi√≥n est√° contenida en las frases finales de la Fenomenolog√≠a del Esp√≠ritu. M√©xico: FCE, 1971, p. 473.
  11. ‚ÜĎ OME 5 (1978), Obras de Marx y Engels, volumen 5, Barcelona: Grupo Editorial Grijalbo.
  12. ‚ÜĎ Obra citada, p. 405.
  13. ‚ÜĎ Obra citada, p. 399.
  14. ‚ÜĎ K. Marx, Pr√≥logo a la Contribuci√≥n a la Cr√≠tica de la Econom√≠a Pol√≠tica. En Internet en: http://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/criteconpol.htm
  15. ‚ÜĎ Karl Marx (1853). Futuros resultados de la dominaci√≥n brit√°nica en la India. Marxist Internet Archive: http://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/1853-india.htm

Véanse también


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