Anekantavada


Anekantavada

Anekantavada

(Devanagari: अनेकान्तवाद) es una de las mas importantes y fundamentales doctrinas del Jainismo. Hace referencia a los principios del pluralismo y variedad de puntos de vista, la noción de que la verdad y la realidad son percibidos de forma distinta desde puntos de vista diversos y no un único punto de vista con la verdad absoluta.[1] [2]

Esto ocurre en contraste con los intentos de proclamar la verdad absoluta con adhgajanyāyah, lo que puede verse a través de la parábola de "los hombres ciegos y el elefante". En esta historia cada hombre palpó una parte del elefante (rodilla, pierna, oreja, etc). Todos los hombres aclamaban comprender y conocer la apariencia real del elefante, pero sólo podían tener éxito de forma parcial debido a sus perspectivas limitadas.[3] Se puede llevar a cabo una aproximación más formal de este principio observando que los objetos son infinitos en cuanto a cualidades y formas de existencia, por lo que no pueden ser completamente comprendidos en todos sus aspectos y manifestaciones por la finita percepción humana. De acuerdo con el Jainismo, sólo los Kevalins- los seres omniscientes- pueden comprender los objetos en todos sus aspectos y manifestaciones; El resto sólo son capaces de adquirir un conocimiento parcial.[4]

En consecuencia, ninguna visión del ser humano como individuo puede proclamar poseer la verdad absoluta.

Los orígenes del anekāntavāda se remontan a las enseñanzas de Māhavīra (599–527 BCE), el 24º Jain {{Tīrthaṇkara}}. Dialécticamente los conceptos de syādvāda (puntos de vista condicionados) y nayavāda (puntos de vista parciales) provienen de anekāntavāda, otorgandole una estructura logica y una expresión más detallada. En Sánscrito Plantilla:An-eka-anta-vāda significa literalmente "doctrina de la no exclusividad"; y se traduce como "escepticismo"[5] o "no-absolutismo".An-ekānta "incertidumbre, no exclusividad" es lo opuesto a ekānta (eka+anta) "exclusividad, absolutidad, necesidad" (o también "doctrina monoteista").

Anekāntavāda anima a sus fieles a considerar el punto de vista y las creencias de sus rivales y oponentes. Los seguidores del anekāntavāda aplican este principio a la religión y la filosofía, recordandose a si mismo ques cualquier religión o filosofía - incluido el Jainismo - que se aferre dogmáticamente a sus principios, está cometiendo un error basado en su punto de vista limitado.[6] El principio de anekāntavāda también influenciado por Mohandas Karamchand Gandhi para adoptar los principios de tolerancia, {{ahiṃsā}} y satyagraha.[7]

Contenido

Resumen de la filosofía

La raíz etimológica de anekāntavāda se compone de dos palabras en Sánscrito: anekānta (multiplicidad) y vāda (escuela de pensamiento").[8] La palabra anekānta es una composición en Sanscrito del prefijo negativo an, eka ("singularidad") y anta ("atributo"). Por tanto anekānta significa "no un único atributo".[8] la doctrina Jain hace especial incapié en samyaktva que significa "racional y lógico".[9]

De acuerdo con el Jainismo, el principio último debe siempre ser logico, y ningun principio puede ser desprovisto de la lógica o la razón.[9]

Por lo tanto, los textos Jainistas contienen exhortaciones deliberadas sobre todos los temas, ya sean constructivos u obstructivas, inferidas o analíticas, esclarecedoras o destructivas.[10]

Doctrinas Jainistas de la relatividad

Anekāntavāda es una de las tres doctrinas Jainistas de la relatividad utilizadas para la lógica y el razonamiento. Las otras dos son:

  • syādvāda—Teoría de la predicación condicionada y;
  • nayavāda—Teoría de puntos de vista parciales.[11]

Estos conceptos filosóficos Jainistas hicieron importantes contribuciones a la antigua filosofía india, especialmente en las áreas del escepticismo y la relatividad.[12]

Syādvāda

Syādvāda es la teoría de la predicación condicionada, que proporciona una expresión a anekānta recomendando que el epíteto Syād preceda toda frase o expresión.[13] Syādvāda no es solo una extensión del anekānta ontología, sino un sistema independiente de lógica capaz de mantenerse por si mismo. La raíz etimológica en Sánscrito para el termino syād es "tal vez" o "puede", pero en el contexto de syādvāda, significa "de alguna forma" o "desde un punto de vista". Puesto que la realidad es compleja, ninguna proposición puede de forma individual expresar la naturaleza de la realidad de forma completa. Así el término "syāt" debería preceder cada proposición, dándole un punto de vista condicional y eliminando por tanto cualquier dogmatismo en la afirmación.[2] Puesto que afirma que cada enunciado es expresado de 7 formas condicionales o relativas distintas, syādvāda es conocido como saptibhaṅgīnāya o la teoría de las siete predicaciones condicionadas. Estas siete propuestas, también conocidas como saptibhaṅgī, son:[14]

  1. syād-asti— de alguna forma, es,
  2. syād-nāsti— de alguna forma, no es,
  3. syād-asti-nāsti— de alguna forma, es y no es,
  4. syād-asti-avaktavyaḥ— de alguna forma, es y no es descriptible,
  5. syād-nāsti-avaktavyaḥ— de alguna forma, no es y es descriptible,
  6. syād-asti-nāsti-avaktavyaḥ— de alguna forma, es, no es y no es descriptible,
  7. syād-avaktavyaḥ— de alguna forma, no es descriptible.

Cada una de estos siete enunciados examina la complejidad y la naturaleza multifacética de la realidad desde un punto de vista relativo de tiempo, espacio, substancia y modo.[14] Ignorar la complejidad de la realidad es cometer la falacia del dogmatismo.[2]

Nayavāda

Nayavāda es la teoría de los puntos de vista parciales. Nayavāda se compone de dos palabras en sánscrito- naya ("punto de vista parcial") y vāda ("Escuela de pensamiento o debate").[15] Se utiliza para llegar a una cierta inferencia desde un punto de vista. Un objeto tiene infitos aspectos en el, pero en la practica cuando describimos un objeto, hablamos solo de los aspectos relevantes e ignoramos los irrelevantes.[15] Esto no niega el resto de atributos, cualidades, modos y otros aspectos; Simplemente son irrelevantes desde una perspectiva particular. Autores como Natubhai Shah explican nayavāda con el ejemplo de un coche;[16] Por ejemplo, cuando hablamos de un BMW azul" estamos simplemente considerando el color y la marca del coche. Sin embargo, nuestra afirmación no implica que el coche esté desprovisto de otros atributos como motor, tipo, cilindros, velocidad, precio y similares. Este punto de vista particular se llama naya o punto de vista parcial. Como tipo de filosofía critica que es, nayavāda sostiene que todas las controversias filosóficas surgen de la confusión de los puntos de vista y los puntos de vista que adoptamos son, aunque puede que no nos demos cuenta, "el resultado de los propositos que perseguimos".[17] Mientras nosotros trabajamos con las limitaciones del lenguaje y vemos la naturaleza compleja de la realidad, Māhavīra utilizó el lenguaje de nayas. Nayas, siendo una exprecion parcial de verdad, nos permite comprender la realidad por partes.[16]

Unificación de realidad cambiante e inmutable

Māhavīra empleó anekānta extensivamente para explicar los conceptos de la filosofía Jainista. (c.1900 Painting from Rajasthan)

La era de Māhavīra y Buddha fue una era de intensos debates intelectuales, especialmente de la naturaleza de la realidad y el ser. El pensamiento Upanishadictico postuló la realidad absoluta e inmutable de Brahman y atman y afirmó que el cambio es mera ilusión.[18] La teoría propuesta por lo Budistas negó la realidad inmutable de sankhara, afirmando sólo dependencia mutua e inpermanencia.[19] De acuerdo con el mecanismo conceptual del Vedānta (Upanishadic), los budistas se equivocaban al rechazar la permanencia y el absolutismo, y dentro del esquema conceptual del budismo, los vedāntins se equivocaban en negar la realidad de lo impermanente. Las dos posiciones eran contradictorias y mutuamente excluyentes desde el punto de vista del otro.[20] Los Jainistas consiguieron realizar una sintesis de las dos posturas irreconciliables por medio de anekāntavāda.[6] [20] [21] Desde la persepectiva de un nivel mas alto e inclusivo posible gracias a la ontología y epistemología de anekāntavāda y syādvāda. el Jainismo no ve dichos hechos como contradictorios o mutuamente excluyentes; en su lugar son ekantika o sólo parcialmente ciertos.[20] La amplitud de miras del Jainismo abraza las perspectivas de ambos Vedānta, de acuerdo con el Upanishadic, "reconoce substancias pero no el proceso" y con el budismo, que "reconoce el proceso pero no la substancia". El Jainismo por el contrario otorga igual importancia a la substancia (dravya) y el proceso (paryaya).[22]

Māhavīra responde a las preguntas de sus discípulos y estas son registradas en el canon Jain

Las respuestas de Māhavīra a las preguntas de sus discípulos registradas en el Bhagvatisūtra demuestran reconocimiento a que hay muchos y complejos aspectos de la verdad y la relatividad y que una aproximación mutuamente excluyente no puede explicar dicha realidad:

Gautama: Señor, ¿es el alma perecedera o imperecedera? Māhavīra: El alma es perecedera tanto como impedecedera. Desde el punto de vista de la substancia es eterno. Desde el punto de vista de sus modos, se ve sometido al nacimiento, la decadencia y la destrucción y por tanto perecedera.[23]Bhagvatisūtra, 7:58–59

Jayanti: Señor, de los estados de sueño y vigilia, ¿cual es mejor? Māhavīra: Para algunas almas el estado de sueño es mejor, para otras el estado de vigilia es mejor. El sueño es mejor para aquellos que se dedican a actividades pecaminosas y la vigilia para aquellos que se decican a realizar meritos.[24]Bhagvatisūtra, 12:53–54

Se formularon cientos de preguntas y las respuestas de Māhavīra sugieren una realidad compleja y multifacética con cada respuesta cualificada desde un punto de vista.[25] De acuerdo con el Jainismo, incluso un {{Tīrthaṇkara}}, que posee y percibe infinito concimiento, no puede expresar la realidad de forma completa debido a las limitaciones del lenguaje, que es de creación humana.[25]

Esta aproximación filosófica de la paradoja del cambio a través del anekānta ha sido reconocido por estudiosos de la actualidad como Arvind Sharma, que escribió:[21]

Nuestra experiencia en el mundo presenta una profunda paradoja que podemos ignorar desde el punto de vista existencial pero no desde el punto de vista filosófico. Se trata de la paradoja del cambio. Si consideramos algo (A) que cambia no puede ser permanente. Por otro lado, si A no es permanente, entonces, ¿qué cambia?. En este debate acerca de la permanencia y el cambio, el hiduismo parece mas inclinado a entender la primera parte del dilema mientras que el budismo la segunda. Es el jainismo el que tiene el coraje filosófico de enfrentarse a las dos facetas del problema sin temor y de forma simultanea y la habilidad filosófica para no ser arrollado por ninguna.

Sin embargo anekāntavāda no trata solo de sintetizar o mediar entre ideas dispares, sino de encontrar elementos ocultos de verdad compartida entre ambas ideas[26] El Anekāntavāda no consiste en negar la verdad, por el contrario, la verdad se alcanza como una meta espiritual ultima. Para los seres humanos ordinarios es una meta dificil de alcanzar, pero aun así están obligados a trabajar para logarlo.[27] Anekāntavāda tampoco significa comprometer o diluir los valores y principios de uno,[28] sino que por el contrario, nos permite entender y ser tolerantes con los conflictos y los puntos de vista ditintos mientras se mantienen respetablemente la validez del punto de vista de uno mismo. Por ello John Koller denomina anekāntavāda como "Respecto epistemológico al punto de vista de los demás".[29] De esta forma el Anekāntavāda no evita que los pensadores jainistas degiendan la verdad y la validez de sus propias doctrinas mientras de forma simultanea respetan y comprenden el pensamiento de otros.

Anne Vallely defiende que el respeto epistemológico de otros puntos de vista fue puesto en practica cuando fue invitada por Ācārya Tulsi,lider de la orden Terāpanthī del jainismo a enseñar a sus novicios los principios del cristianismo. Hablando acerca de su adherencia al ahiṃsā y al anekāntavāda dice:[30]

El jainista samaṇīs de Ladnun mantiene firmemente que ahiṃsā es una leu moral eterne e inalterable. Las opiniones y creencias de otras personas que contradicen este pensamiento pueden ser desafiadas y finalmente rechazadas. Pero lo que es importante, es que tanto el rechazo como la retención de los puntos de vista esta regulado por la creencia de que nuestra percepción conlleva sólo una realidad parcial, que la realidad en si es multiple y por tanto sabiendo esto, asumir que la visión de uno es final es poseer una imagen limitada de la realidad.

El Anekāntavāda también es distinto del relativismo moral. No significa conceder que todos los motivos y visiones son iguales, sino que la logica y la evidencia determinan qué visiones son verdaderas respecto a qué y hasta qué punto.[29] Mientras empleaba el anekāntavāda, el monje filósofo del siglo 17 Yaśovijaya también advirtió acerca del anābhigrahika (otorgar indiscriminadamente la verdad a todos los puntos de vista) que es efectivamente una clase de relativismo mal concebido.[31]

Los jainistas por tanto consideran el anekāntavāda como un concepto positivo correspondiente al pluralismo religioso que transciende al monoteismo y al dualismo, implicando una concepción sofisticada de una realidad compleja.[32] No sólo implica el rechazo al partidismo, sino que refleja un espíritu positivo de reconciliación de puntos de vista opuestos. Por otro lado, se ha dicho que el pluralismo a menudo degenera en algunas formas de relativismo moral o exclusivismo religioso.[33] De acuerdo con Anne Vallely, anekānta es una via de escape de este atolladero epistemológico puesto que posibilita una vision genuinamente pluralista sin caer en los extremismos del relativismo moral o la exclusividad.[33]

Parábola de los hombres ciegos y el elefante

"Hombres ciegos examinando un elefante", imagen de 1888 de ukiyo-e creado por Hanabusa Itchō

Los antiguos textos jaunistas con frecuencia explican los conceptos de anekāntvāda y syādvāda con la parábola de los hombres ciegos y el elefante (Andhgajanyāyah), que habla acerca de la verdadera naturaleza de la verdad.[3]

Un grupo de hombres ciegos escucha que un extraño animal, llamado elefante, ha sido traido a la ciudad, pero ninguno de ellos conocía su aspecto. Llevados por la curiosidad dicen "debemos inspeccionarlo y conocerlo por el tacto, de lo que somos capaces". Así pues fueron en su búsqueda y cuando lo encontraron se agruparon en torno a él. En el caso de la primera persona cuya mano alcanzó a tocar el tronco dijo "Este ser es como un tubo de desagüe". Para otro cuya mano alcanzó la oreja, le pareció una especie de ventilador. Otro alcanzó a tocar la pierna y dijo "percibo que la forma del elefante es como un pilar". En el caso de otro cuya mano tocó su espalda dijo "efectivamente este elefante es como un trono". Ahora, cada uno de ellos presento el verdadero aspecto cuando relató lo que había adquirido de experimentar con el elefante. Ninguno de ellos se había desviado de la verdadera descripción del elefante y sin embargo sintieron que no acababan de percibir la verdadera apariencia del elefante.

Dos referencias de las muchas existentes a esta parábola se encuentran en el Tattvarthaslokavatika de Vidyanandi (siglo IX) y el Syādvādamanjari de Ācārya Mallisena (siglo XIII).

Mallisena utiliza la parábola para discurrir acerca de la gente inmadura que reniegan de varios aspectos de la verdad engañados por aspectos de lo que ellos comprenden rechazan aspectos de lo que no. "Debido al engaño extremo producido partiendo de un razonamiento de un punto d vista parcial, el inmaduro niega un aspecto e intenta establecer otro. Esta es la máxima de los hombres ciegos y el elefante."[34] Mallisena también hace referencia a la parabola cuando habla acerca de la importancia de considerar todos los puntos de vista para obener una imagen completa de la realidad. "No es posible entender de forma apropiada una entidad compuesta de infinitas propiedades sin contar con una descripción consistente en todos los puntos de vista, puesto que de otra forma se llegaría a una situación de meras conjeturas superficiales (por ejemplo un conocimiento inadecuado y superficial) en la maxima de los hombres ciegos y el elefante."[35]

Historia y desarrollo

El principio de anekāntavāda se encuentra en la raiz de muchos conceptos de la filosofía jainista. El desarrollo de anekāntavāda también alentó el desarrollo de los dialectos de 'syādvāda (puntos de vista condicionados), saptibhaṅgī (los siete predicados condicionados) y nayavāda (puntos de vista parciales)

Orígenes

El origen de anekāntavāda se encuentra en las enseñanzas de Māhavīra, quien lo usaba para demostrar la relatividad de la verdad y la realidad. Tomando un punto de vista relativista, se dice que Māhavīra explicó la naturaleza del alma como permanente desde el punto de vista de la substancia subyacente y temporal, desde el punto de vista de sus modos y modificaciones.[23]

La importancia y antigüedad del anekāntavāda también se demuestran con el hecho de que forma parte del Astinasti Pravāda, la cuarta parte del perdido Purva que contiene las enseñanzas de Tīrthaṇkaras, anterior a Māhavīra. El estudioso de la cultura india Hermann Jacobi cree que Māhavīra efectivamente empleó los dialectos de anekāntavāda para refutar el agnosticismo de Sañjaya Belaṭṭhaputta.[36]

Véase también

  • Wikiproyecto:Filosofía india

Referencias

  1. Dundas, Paul (2002) p. 231
  2. a b c Koller, John M. (July, 2000) pp. 400–07
  3. a b Hughes, Marilynn (2005) pp. 590–91
  4. Jaini, Padmanabh (1998) p. 91
  5. Monier Monier-Williams, English Sanskrit Dictionary, 2 volumes, (London: Kessinger Publishing, 1851). ISBN 978-0-7661-8357-5 ISBN 978-0-7661-8545-6. Aún la referencia estándar de Sánscrito en inglés, múltiples ediciones, la última en 2008, disponible enUniversität zu Köln (University of Cologne) y diversos mirror.
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  7. Hay, Stephen N. (1970) pp. 14–23
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  9. a b Duli Chandra Jain (ed.) (1997) p. 21
  10. Hughes, Marilynn (2005) p. 590
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  12. McEvilley, Thomas (2002) p. 335
  13. Chatterjea, Tara (2001) pp. 77–87
  14. a b Grimes, John (1996) p. 312
  15. a b Grimes, John (1996) p. 202–03
  16. a b Shah, Natubhai (1998) p. 80
  17. McEvilley, Thomas (2002) pp. 335–37
  18. Dasgupta S.N. (1932) p. 2
  19. Humphreys, Christmas (1969) p. 47
  20. a b c Koller, John (2004) p. 97
  21. a b Sharma, Arvind (2001) Preface xii
  22. Burch, George (1964) pp. 68–93
  23. a b Charitrapragya, Samani (2004) p. 75
  24. Charitrapragya, Samani (2004) p. 76
  25. a b Charitrapragya, Samani (2004) pp. 75–84
  26. Rankin, Aidan (2006) p. 186
  27. Rankin, Aidan (2006) p. 176
  28. Charitrapragya, Samani (2004) p. 83
  29. a b Koller, John (2004) p. 89
  30. Vallely, Anne (2004) pp. 112
  31. Dundas, Paul (2004) pp. 131–132
  32. Wright, J. C. (2000). «Reviewed work(s): Jaina Theory of Multiple Facets of Reality and Truth (Anekāntavāda) by Nagin J. Shah» Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London. Vol. 63. n.º 3. pp. pp. 435–37. London: Cambridge University Press.
  33. a b Vallely, Anne (2004) pp. 99–100
  34. Mallisena, Syādvādamanjari, 14:103–104. Dhruva, A.B. (1933) pp. 9–10.
  35. Mallisena, Syādvādamanjari, 19:75–77. Dhruva, A.B. (1933) pp. 23–25.
  36. Jacobi, Hermann (1895) Introduction

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Enlaces externos

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