Personalismo

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Personalismo

Personalismo

El personalismo más allá de ser una corriente filosófica sistematizada, representa una corriente de pensamiento que tiene como centro de sí a la persona. Se distingue como una ideología que considera al hombre un ser subsistente y autónomo, esencialmente social y comunitario, un ser libre, un ser trascendente con un valor en sí mismo que le impide convertirse en un mero objeto. Un ser moral, capaz de amar, de actuar en función de una actualización de sus potencias y finalmente de definirse a sí mismo considerando siempre la naturaleza que le determina.

Contenido

Orígenes

El personalismo como corriente de pensamiento tiene lugar dentro de un medio rodeado por diversas ideologías propias de la situación política que el mundo atravesaba durante la primera mitad del siglo XX.

El cientificismo y el positivismo formaban parte de dicho contexto y fueron dos de las ideologías que más repercusiones tenían en el pensamiento y actuar humano en la época. La causa de la popularidad de este nuevo materialismo intelectual se halla en el éxito alcanzado por la ciencia experimental.

El m√©todo cient√≠fico era considerado como el √ļnico m√©todo de conocimiento v√°lido y las √ļnicas dimensiones que realmente exist√≠an eran las f√≠sicas y materiales puesto que pod√≠an ser controladas mediante este m√©todo. De este modo, se rechazaron las dimensiones trascendentes de la persona.

El capitalismo por su parte proclamaba la libertad del individuo y su derecho a la propiedad privada pero después no establecía mecanismos solidarios entre los sujetos, sino que cada uno debía resolver sus problemas con sus propias fuerzas y recursos.

En respuesta al capitalismo, el marxismo como ideología de gran popularidad en el viejo mundo ofrecía un enfrentamiento con el opresor a través de la lucha de clases para reapropiarse de los medios de producción que habían usurpado los explotadores. El hombre estaba subordinado a la humanidad total para lo que se buscaba el llamado paraíso comunista.

Junto al marxismo aparecieron dos movimientos totalitarios con una concepción de la persona muy particular. El nazismo por un lado, propugnaba la supremacía de la raza aria sobre todas las demás y de ahí deducía su derecho a dominar sobre todos los pueblos. El fascismo por otro lado, definía al hombre como un momento o manifestación concreta que adopta un Espíritu absoluto que permanece y al que tiene que ponerse a su servicio.

Ante las corrientes de pensamiento que subordinaban al hombre a una entidad superior y reducían su naturaleza a dimensiones concretas que no abarcaban todo lo que implica ser persona; surge la necesidad de una respuesta que lo revalorizara y defendiera la verdadera identidad del mismo.

Esta respuesta, debería estar contextualizada en la realidad del mundo actual y debería ser un medio para facilitar propuestas de acción a la problemática del hombre. Resaltar la noción de persona, la experiencia de su ser, el encuentro con los demás, su trascendencia, subjetividad y libertad constituía una tarea de suma importancia y laboriosidad que finalmente el Personalismo toma a bien realizar.

Precursores

Emmanuel Kant

Immanuel Kant
Artículo principal: Emmanuel Kant

Aportes al personalismo

A Kant se le considera precursor del Personalismo por sus aportes en torno a la concepción de persona como valor absoluto, distinguiéndola radicalmente de las cosas u objetos. Estas intuiciones han servido para colocar cimientos a la propuesta filosófica y cultural del Personalismo. ANITA WILCADMA

Antes de abordar los puntos por los cuales se le considera precursor del Personalismo, es importante dar un vistazo al camino de reflexión recorrido por Kant, a través de lo que se llamaría su Antropología Filosófica.

Antropología filosófica kantiana

Kant intenta superar la oposición entre racionalismo y empirismo; su reflexión trascendental sobre la razón pura como condición para la posibilidad de un conocimiento objetivo, será fundamental en toda la filosofía posterior, por ello su planteamiento tiene una importancia extraordinaria. Pero tampoco logra montar una imagen filosófica del hombre que pueda abarcar la unidad y totalidad del ser humano.

Los contrastes entre intuición sensible y pensamiento conceptual, entre conocimiento teórico y actuación práctica, entre ciencia y fe, no consiguen formar una unidad. Cuando Kant toma del racionalismo escolástico de Wolff los tres sectores de la metaphysica specialis y entiende el mundo, el alma y Dios como ideas de la razón pura, está entendiendo al hombre






SOFIA √ļnicamente bajo el t√≠tulo de ‚Äúalma‚ÄĚ; en este esquema presentado, no hay lugar para el hombre total y concreto, lo cual dif√≠cilmente se justifica en con la obra kantiana ‚ÄúAntropolog√≠a en sentido pragm√°tico‚ÄĚ. Mientras que una Antropolog√≠a fisiol√≥gica se pregunta ‚Äúqu√© hace la naturaleza con el hombre‚ÄĚ, la Antropolog√≠a pragm√°tica se plantea la cuesti√≥n de ‚Äúqu√© hace el hombre de s√≠ mismo‚ÄĚ.

Antropol√≥gicamente es m√°s importante la conocida referencia al tema que Kant hace en la introducci√≥n a la L√≥gica, y en la que formula las preguntas fundamentales del hombre: ¬ŅQu√© puedo yo saber?, ¬Ņqu√© debo hacer?, ¬Ņqu√© puedo esperar?, ¬Ņqu√© es el hombre?, y agrega Kant: ‚ÄúA la primera pregunta responde la Metaf√≠sica, a la segunda la Moral, a la tercera la religi√≥n y a la cuarta la Antropolog√≠a, ya que las tres primeras preguntas est√°n relacionadas con la √ļltima‚ÄĚ.PERO

A√ļn cuando Kant no logr√≥ trazar una Antropolog√≠a que contemple al hombre completo, hizo importantes aportaciones, cuando en su reflexi√≥n filos√≥fica da el salto de la raz√≥n especulativa, a la raz√≥n pr√°ctica. Es en su obra titulada Fundamentaci√≥n de la metaf√≠sica de las costumbres (1785), cuando presenta una reflexi√≥n centrada en la persona como valor absoluto. Es a partir de aqu√≠ que sus aportaciones son valoradas dentro del contexto de una filosof√≠a personalista.

Imperativo categ√≥rico: el hombre ¬Ņfin o medio?

Es en la segunda parte de su obra, donde Kant expone el llamado ‚Äúimperativo categ√≥rico‚ÄĚ, a trav√©s del cual establece que las leyes morales se presentan como una obligaci√≥n absoluta para la voluntad, quien es determinada a la acci√≥n con independencia de las condiciones emp√≠ricas o de los m√≥viles del obrar materiales, reducibles al placer subjetivo y ego√≠sta, ‚Äúdeterminada por tanto, por la mera forma de ley, como suprema condici√≥n de todas las m√°ximas‚ÄĚ.

  • Primera formulaci√≥n

Kant ha empleado una primera f√≥rmula y general de este imperativo: ‚Äúobra de tal modo que la m√°xima de tu voluntad pueda siempre valer como principio de una legislaci√≥n universal‚ÄĚ.

Con esta primera formulación, Kant pone sobre la mesa de la reflexión, la importancia de hacer que la propia acción se conforme con la ley. Es verdad que Kant concibe la ley a partir de la razón, sin embargo ya se presenta un nivel de exigencia para la persona, el hecho de no actuar guiado por la propia conveniencia e intereses, sino siguiendo un criterio objetivo, que al mismo tiempo pueda convertirse en criterio para los demás. A pesar de este planteamiento Kantiano sobre la obediencia a la ley, todavía se mantiene en el ámbito del deber.

  • Segunda formulaci√≥n

La segunda f√≥rmula dice: ‚Äúobra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de los dem√°s, siempre como fin, nunca simplemente como medio‚ÄĚ. Aqu√≠ introduce la noci√≥n del fin dentro del orden moral, que antes consideraba entre los motivos materiales. Los dem√°s fines relativos que el hombre se propone son m√°ximas subjetivas, con valor para el propio sujeto. S√≥lo ‚Äúel ser racional existe como fin en s√≠ mismo‚ÄĚ y ‚Äúposee un valor absoluto‚ÄĚ.

Por lo tanto, ya no entra solamente entre los fines subjetivos, sino vale tambi√©n como principio objetivo y universal. Los seres irracionales valen s√≥lo como medios y por ello se llaman cosas, ‚Äúmas los seres racionales, se les llaman personas, porque su naturaleza los distingue como fines en s√≠ mismos, esto es, como algo que no se puede usar meramente como un medio‚ÄĚ.

Para Kant (1724-1804), a finales del s. XVIII y después de la Revolución Francesa, la jerarquía epistemológica se ha invertido. Hay una primacía de la ética sobre la política, en consonancia con una revalorización de la persona, entendida siempre como un fin en sí misma, frente al conjunto de las cosas, no más que meros medios disponibles para la persona (cabe destacar que la forma más digna de referirnos al ser humano, persona, en lenguas latinas se declina en femenino).

Por eso Kant, en lugar de hablarnos de un ‚Äúbien (que puede entenderse como una cosa) com√ļn‚ÄĚ, prefiere hablar de un ‚Äúreino (de clara connotaci√≥n humana y cristiana) de fines‚ÄĚ, en el que el ejercicio de las libertades individuales sea compatible con el sometimiento a una ley universal.

Est√° claro que el individualismo de la antropolog√≠a kantiana o la de J.S.Mill (1806-1873) no es posesivo, como el de Hobbes o Locke. Adem√°s, siguiendo a Kant, la escuela de Fr√°ncfort y otras ofrecieron un modo de contractualismo que admite una pluralidad de derechos y deberes que benefician al conjunto de la humanidad. Mas en el momento en que superan el af√°n posesivo, se aproximan al Personalismo, como ocurre con la segunda formulaci√≥n del imperativo kantiano: ‚Äúconsidera a tu propia persona y a la de los dem√°s siempre como un fin, nunca s√≥lo como un medio‚ÄĚ.

Con esta formulación Kant aporta al Personalismo una intuición fundamental, que será la base de los planteamientos de algunos autores posteriores. A través de esta fórmula del imperativo categórico, Kant no hace otra cosa, que colocar a la persona como centro de la reflexión, como un valor absoluto, radicalmente distinto de las cosas y como criterio de juicio determinante para adecuar el obrar del hombre, evitando los subjetivismos.

  • Tercera formulaci√≥n

‚ÄúObra de manera que la voluntad de todo ser racional pueda considerarse a s√≠ misma, mediante su m√°xima, como legisladora universal‚ÄĚ. Esta f√≥rmula es una prolongaci√≥n de la anterior, en cuanto sujetos morales, como reino de los fines, acentu√°ndose finalmente la autonom√≠a del hombre.

Soren Kierkegaard

Soren Kierkegaard
Artículo principal: Soren Kierkegaard

Aportaciones al personalismo

Un retorno a la persona y a su libertad

En Copenhague, en 1844 el pensador cristiano S√∂ren Kierkegaard escribe El concepto de la angustia, obra que subtitula como Una sencilla investigaci√≥n psicol√≥gica orientada hacia el problema dogm√°tico del pecado original. Kierkegaard pretend√≠a moverse entre la Psicolog√≠a y la Dogm√°tica pero, a pesar de su definido prop√≥sito, incursion√≥ ‚Äď como no pod√≠a ser de otra manera ‚Äďen el campo filos√≥fico para brindarnos una valiosa versi√≥n sobre el ser humano. Ello era inevitable pues el supuesto del pecado es la libertad.

Seg√ļn Emmanuel Mounier, Kierkegaard encarnar√≠a la revoluci√≥n socr√°tica del siglo XIX, ya que su pensamiento vuelve al hombre moderno, aturdido por el descubrimiento y la explotaci√≥n del mundo, es un retorno a la conciencia de su subjetividad y de su libertad.

Continuamente en su obra expresa que el hombre es una s√≠ntesis de alma y cuerpo, constituida y sustentada por el esp√≠ritu y es precisamente el esp√≠ritu, el centro existencial del ser humano, el fundamento de su libertad ontol√≥gica. Por ello el autor expresa que el hombre, ‚Äúal volverse hacia adentro descubre tambi√©n la libertad‚ÄĚ. Kierkegaard apunta que la libertad no es ‚Äúalcanzar esto y aquello en el mundo, de llegar a rey y emperador y a vocero de la actualidad, sino la libertad de tener en s√≠ mismo conciencia de que √©l hoy es libertad‚ÄĚ.

Para el pensador dan√©s la libertad se aprehende en la angustia, a la que refiere como ‚Äúel v√©rtigo de la libertad‚ÄĚ. Ella surge cuando al querer el esp√≠ritu poner la s√≠ntesis, la libertad fija la vista en el abismo de su propia posibilidad y echa mano a la finitud para sostenerse. Y, m√°s adelante, al afirmar ‚Äúque cuando m√°s hondamente se angustia tanto m√°s grande es el hombre‚ÄĚ precisa que no hay que considerar a la angustia ‚Äúen el sentido en que los hombres en general la toman, refiriendo la angustia a algo externo que se acerca desde fuera, sino en el sentido de que el hombre mismo produce angustia." Heidegger, Sartre y otros pensadores, casi un siglo despu√©s, retomar√≠an en este punto la ruta desbrozada por Kierkegaard.

El hombre y la elección de la vida

Muy vinculado con el tema anterior, Kierkegaard desarrolla su reflexi√≥n en torno al tema de la elecci√≥n, a trav√©s del cual concibe a la persona como un ser abierto al T√ļ de Dios, lo cual le permitir√° alcanzar su plenitud. Para ello, presenta los tres estadios fundamentales del camino de la vida, es decir, las esferas que marcan un itinerario individual.

  • Estadio est√©tico

Es el nivel de la existencia en el ser personal. El hombre se conforma con una vida placentera exenta de dolor y de compromiso. La preocupación aquí es arrancarle a la existencia el máximo placer posible, aunque después desemboque en la nostalgia, la insatisfacción o el anhelo de vivir pasados goces. Lo bueno para el esteta es todo aquello que es bello, que satisface o que es agradable. Este hombre vive enteramente en el mundo de los sentidos y es un esclavo de sus propios deseos y estados anímicos.

  • Estadio √©tico

Es el nivel del ser en sí. El hombre se afirma cada vez más en el amplio tejido de las relaciones humanas, el hombre descubre en sí mismo la verdad, que es la subjetividad. En este estadio se manifiesta el sentimiento de responsabilidad ante compromisos adoptados. El individuo se decide por el matrimonio, por una profesión o una actividad social, etc.

  • Estadio religioso

El nivel de la trascendencia. √Čste es el estadio al que se llega mediante una relaci√≥n subjetiva muy personal y aut√©ntica con Dios por medio de la fe. Representa el paso definitivo que tiene que dar el hombre. S√≥lo si renuncia a s√≠ mismo, para superar las limitaciones que la realidad le impone, accede a lo trascendente, a Dios y a la verdadera individualidad.

Es aqu√≠ donde se encuentra una de las m√°s importantes aportaciones de este fil√≥sofo a la alternativa personalista. La persona para Kierkegaard es tal, por estar delante de Dios, por ser existencia dialogada entre el yo humano y el T√ļ de Dios. El hombre es verdaderamente persona cuando sale al encuentro de Dios, que es el Trascendente, el T√ļ. S√≥lo en referencia a √Čl puede hablarse del ser personal del hombre.

Un existencialismo abierto al ser personal

Kierkegaad, considerado el fundador de la filosofía existencial, presenta la posibilidad de un verdadero retorno a la persona, sin tener que negar a la naturaleza humana, sino colocándola como el punto de partida para el encuentro con el ser personal.

Su postura existencialista parte de una fuerte crítica en contra del Idealismo de Hegel, quien diluye al individuo en el espíritu universal y absoluto; además arremete en contra del materialismo de su tiempo, que no logra alcanzar lo propiamente humano y ni tan siquiera explicarlo.

A Kierkegaard lo que le interesa es la existencia, es √©l quien acu√Īa este concepto en el sentido de la existencia humana, es decir, del hombre individual y concreto en la totalidad de su experiencia personal, de su singularidad y autonom√≠a, de su libertad y responsabilidad.

Este individuo concreto cobra conciencia de s√≠ mismo en la impotencia y en el quebranto, en la culpa y en la angustia. Pero es en la fe, que se sabe abierto a Dios y liberado por Dios, √ļnico en el que puede encontrar el sentido de su existencia. La existencia humana personal, significa en definitiva, una ‚Äúexistencia delante de Dios‚ÄĚ.

Comunión entre vida y pensamiento

La figura de Kierkegaard representa uno de los casos más sobresalientes de interdependencia entre el pensamiento y la vida. Su filosofía aparece como imperativo vital, como verdad que sólo se constituye plenamente como tal al convertirse en vida; y la vida, como experiencia reveladora de la misma verdad teórica.

Con frecuencia se ha calificado su doctrina como biográfica, como confesión personal, pero ello no ha de significar una estrecha limitación del valor de sus ideas, como si éstas sólo alcanzasen validez para la propia vivencia personal del autor. La obra de Kierkegaard es verdadera filosofía, y su contenido por tanto, de valor universal.

Si la doctrina de Schopenhauer podía ser considerada como el grito de una amarga experiencia del sinsentido de una vida sin esperanza, la de Kierkegaard representa el anuncio apasionado de la verdad que da sentido y esperanza a la existencia humana. Mientras en Schopenhauer, por el mismo pesimismo e irracionalismo doctrina, cabía un divorcio entre el pensamiento y la vida externa, en Kierkegaard, se impone la asunción vital de la teoría.

Jacques Maritain

Artículo principal: Jacques Maritain

Pensamiento filosófico

Maritain es considerado generalmente como uno de los representantes contempor√°neos del tomismo y personalismo comunitario, pues fue el primero que desarrollo t√©cnicamente algunos temas personalistas, adem√°s de inventar parte de a terminolog√≠a e influir de este modo en Emmanuel Mounier, y √©ste es sin duda la fuente principal de su pensamiento; pero tambi√©n debe decirse que el pensamiento filos√≥fico de Maritain tiene una predominante vertiente antropol√≥gica que luego se proyecta a la √©tica y a la filosof√≠a pol√≠tica. Por ello, si el tomismo es la fuente, no es el caudal: Maritain parte del tomismo pero avanza decididamente por sendas que Tom√°s de Aquino no recorri√≥, como las anteriormente se√Īaladas. Dentro de esta antropolog√≠a su idea central parece ser la consideraci√≥n del ser humano, esencialmente, como un ser de carencias: como "el m√°s desprotegido de todos los animales". No es una idea enteramente suya, pues con distintos matices se encuentra en buena parte de la antropolog√≠a contempor√°nea. S√≠ que le pertenece el desarrollo de car√°cter trascendente que nace de dicha idea.

La humanidad "la esencia del verdadero hombre" se expresa en la cultura, de tal manera que el hombre no es un animal de naturaleza, sino un animal de cultura; su naturaleza consiste en su cultura, entendiendo ésta principalmente en su dimensión subjetiva; esto es como cultivo. De esta forma viene dada la apertura a la consideración de la educación como eminente tarea humana; pues puede decirse que, para Maritain, la educación es la vía para la humanización del hombre. La humanización es el esencial dinamismo que mueve y da sentido a la conducta humana. El animal simplemente sobrevive; el hombre trasciende este dinamismo primario pues se da a sí mismo los recursos para la supervivencia y, así, va más allá de ellos: los trasciende.

En esto consiste el paso de individuo a persona que, para Maritain es otra forma de considerar la existencia plena y radicalmente humana. Además de como tomista, Maritain es considerado como un personalista; la síntesis de ambas dimensiones está en su personalismo cristiano que, junto con Gabriel Marcel que, por cierto, también fue discípulo de H. Bergson, le distingue de otras visiones o pensamientos personalistas.

Para Maritain, "la idea completa del hombre, la idea integral del hombre necesaria para la educación no puede ser sino una idea filosófica y religiosa. Filosófica porque esa idea tiene por objeto la naturaleza o esencia del hombre; y religiosa en razón del estado existencial de la naturaleza humana con relación a Dios".

El cultivo del hombre culmina en la dimensión religiosa, en la apertura a Dios, la radical indigencia originaria de la existencia humana sólo puede ser completada por Dios. Tal es el sentido su humanismo integral, título de uno de sus más difundidos libros y posiblemente el nombre más adecuado y más fiel para la filosofía de Maritain, que no es una teología particular, sino una antropología filosófica, pues "desde el punto de vista filosófico la noción principal sobre la que nos importa insistir aquí es la noción de persona. El hombre es una persona que se gobierna a sí misma por su inteligencia y su voluntad. El hombre no existe simplemente como ser físico. Posee en sí una existencia más rica y más noble, la sobre existencia espiritual propia del conocimiento y del amor".

Principales personalistas

Emmanuel Mounier

Artículo principal: Emmanuel Mounier

Su filosofía

La filosof√≠a de Mounier afirma que el individuo es la dispersi√≥n de la persona en la materia, dispersi√≥n y avaricia. Afirma que la persona no crece m√°s que purific√°ndose del individuo que hay en ella, la persona llega a reivindicarse como ser concreto y por ello relacional y comunicativo, es decir, comunitario. En plena posesi√≥n de una dial√©ctica existencial, el personalismo aislado como unidad teniendo en cuenta la humanidad como referencia m√°xima con la cual cotejar, centra sus esperanzas en el t√©rmino ling√ľ√≠stico persona

Sobre la persona

‚ÄúUna persona es un ser espiritual constituido como tal por una manera de subsistencia ; mantiene esta subsistencia por su adhesi√≥n a una jerarqu√≠a de valores libremente adoptados, asimilados y vividos por un compromiso responsable y una conversi√≥n constante: unifica as√≠ toda su actividad en la libertad y desarrolla, por a√Īadidura, a impulsos de actos creadores la singularidad de su vocaci√≥n‚ÄĚ.

El hombre es todo cuerpo, pero tambi√©n, es todo esp√≠ritu. Esta √ļltima noci√≥n restaura la dignidad inherente que Sartre rechaza, mientras combate la convicci√≥n de Marx, de que el hombre es √ļnicamente cuerpo. El hombre no puede existir sin el cuerpo, ciertamente, pero es el reconocimiento de su esp√≠ritu el que completa la antropolog√≠a que Marx rechaza.

Mounier utiliza la expresión de "existencia encarnada" para connotar la unidad entre cuerpo y espíritu. Es el espíritu el que nutre el pensamiento y el cuerpo quien lleva el pensamiento a la expresión: "No puedo pensar sin ser, y no puedo ser sin mi cuerpo, el cual es mi exposición a mí mismo, al mundo, a todos los demás. A través de él solamente puedo escapar la soledad de un pensamiento que sería solamente un pensamiento acerca del pensamiento." En resumen, la existencia objetiva del cuerpo, combinada con las experiencias subjetivas del espíritu, actualizan a la persona.

Mounier esbozó cinco puntos que se hacen necesarios para que pueda llegar a desarrollarse una sociedad personalista y comunitaria:

1.Salir de sí mismo; esto es, luchar contra el “a, que hoy denominamos egocentrismo, narcisismo, individualismo;

2.Comprender: Situarse en el punto de vista del otro, cual empatía; no buscar en el otro a uno mismo, ni verlo como algo genérico, sino acoger al otro en su diferencia;

3.Tomar sobre sí mismo, asumir, en el sentido de no sólo compadecer, sino de sufrir con el dolor, el destino, la pena, la alegría y la labor de los otros;

4.Dar, sin reivindicarse como en el individualismo peque√Īo burgu√©s y sin lucha a muerte con el destino, como los existencialistas. Una sociedad personalista se basa, por el contrario, en la donaci√≥n y el desinter√©s. De ah√≠ el valor liberador del perd√≥n;

5.Ser fiel, considerando la vida como una aventura creadora, que exige fidelidad a la propia persona.

Mounier, sin embargo, argumenta que el aislamiento del hombre permanecerá penetrante hasta que renueve su sentido de vocación moral, algo es posible solamente en una comunidad.

La persona y la vocación, en las palabras de Mounier, son posibles "sólo en su sin igual obediencia al orden de Dios, el cual es llamado "amor al prójimo"’. Amar a otros involucra las relaciones interpersonales y la interacción comunitaria, cuyo resultado es "reconciliar al hombre a sí mismo, exaltarle y transfigurarle." Esto deja al hombre abierto a experiencias y a la trascendencia, experiencias que no están disponibles al individuo aislado.

Entre otros puntos de su filosof√≠a, Mounier habla sobre el estado como una admisi√≥n social de que el hombre puede ejercer poder sobre el hombre, una noci√≥n que es enga√Īosa a la idea personalista de comunidad. El argumenta que la inevitabilidad del estado no necesariamente le otorga autoridad.

El Estado está hecho para el hombre, no el hombre para el Estado, así como la economía está destinada para servir al hombre, y no el hombre al servicio de la economía. En términos del personalismo de Mounier, el Estado no es una comunidad espiritual, o una persona colectiva en el sentido propio de la palabra. No está por encima de la patria ni de la nación, ni mucho menos respecto a las personas. En ese sentido, viene a ser un instrumento al servicio de las sociedades, y, a través de ellas, al servicio de las personas, teniendo el carácter de artificial y subordinado, pero al fin necesario. Debido a la naturaleza dual del ser humano, en cuanto tiende tanto al bien como al mal, las personas y las sociedades sucumbirían a la anarquía sin la presencia del Estado.

El Estado se constituye como el ‚Äú√ļltimo recurso‚ÄĚ para arbitrar los conflictos de los seres humanos entre s√≠. He ah√≠ a la jurisdicci√≥n del Estado. Pero, en cuanto relaci√≥n de medio a fin, se puede detectar ya que, seg√ļn la doctrina personalista, el Estado viene a ser el medio, y la persona el fin. El Estado existe para que las personas encuentren su realizaci√≥n, desde un primer plano de aseguramiento de una coexistencia superadora del m√°s absoluto caos social. El Estado s√≥lo existe en beneficio de la persona realizada en sociedad.

La nación así se constituiría como el punto intermedio entre sociedad y Estado, alcanzando su plena realización en una comunidad personalizada. Al fin de cuentas, Mounier habla de una comunidad internacional, y del derrumbamiento del Estado nación.

Dentro de su filosof√≠a, Mounier culmina sus pensamientos con el ‚ÄúManifiesto‚ÄĚ personalista. En ese sentido, Mounier dirige el ‚ÄúManifiesto‚ÄĚ contra la ideolog√≠a sociopol√≠tica de su tiempo, formulando puntualmente una propia doctrina de √≠ndole personalista, porque pone √©nfasis en la persona humana dentro del desenvolvimiento de las sociedades organizadas.

En el ‚ÄúManifiesto al servicio del Personalismo‚ÄĚ Emmanuel Mounier hace un esbozo sobre las estructuras fundamentales de un r√©gimen personalista, que comienzan con los principios de una educaci√≥n personalista, que se traducen en los siguientes puntos de car√°cter personalista:

  • La educaci√≥n no tiene por finalidad el modelar el ni√Īo al conformismo de un medio social o de una doctrina de Estado;
  • La actividad de la persona es libertad y conversi√≥n a la unidad de un fin y de una fe. Una educaci√≥n fundada sobre la persona no puede ser totalitaria;
  • El ni√Īo debe ser educado como una persona por las v√≠as de la prueba personal y el aprendizaje del libre compromiso.

Al paso de su muerte, se cre√≥ un instituto que pretende ser √°mbito de encuentro entre intelectuales, profesionales y trabajadores con un com√ļn deseo transformador; el de realizar una comunidad de adultos liberados del af√°n de posesi√≥n y tendentes a una sociedad personalista y comunitaria, por libre, √©tica, fraterna y profundamente espiritual.

El centro de pensamiento y acción es la persona humana, fin en sí misma, pero no encerrada individualistamente, sino abierta al compromiso solidario con el otro, y ordenada a la trascendencia. Se persigue la transformación de la interioridad humana y la de las estructuras que habita; a sabiendas de que la revolución será espiritual o no será, será socioeconómica o no será.

Maurice Nedoncelle

Artículo principal: Maurice Nedoncelle

Personalismo de Nedoncelle

N√©doncelle ocupa un lugar aparte en el grupo de los personalistas. Profesa sinceramente el personalismo, en cuanto que declara que la persona es algo fundamental en la realidad o en las estructuras del mundo, y ha dedicado sus esfuerzos al an√°lisis de la intimidad ps√≠quica del ser personal y de las relaciones interpersonales. Pero ha negado la dimensi√≥n socio-pol√≠tica que Mounier y los suyos atribuyeron a la persona como principio de la revoluci√≥n de las estructuras de la sociedad. En respuesta a algunas preguntas, declara ser ‚Äúanimal apol√≠tico‚ÄĚ que se ha mantenido siempre al margen de la pol√≠tica y de todo partido. En definitiva, la filosof√≠a personalista no est√° enlazada esencialmente ‚Äúcon corolarios sociales y pol√≠ticos‚ÄĚ. Es por lo que N√©doncelle figura como te√≥rico de esta corriente, y, siguiendo a Lacroix, se le designa como el ‚Äúmetaf√≠sico del personalismo‚ÄĚ.

N√©doncelle no trata de explayar una metaf√≠sica de la persona en sentido estricto, pues su inter√©s ha sido ‚Äúel estudio fenomenol√≥gico y filos√≥fico de la persona‚ÄĚ, entendiendo esto √ļltimo como reflexi√≥n filos√≥fica en general, que a veces implica problemas metaf√≠sicos. El fondo metaf√≠sico que subyace a sus an√°lisis es el de la filosof√≠a cristiana, recibida en su formaci√≥n filos√≥fico-teol√≥gica del seminario. A estos supuestos de la filosof√≠a se atiene, mas no los expone de manera expl√≠cita.

Método

En el seno del personalismo, N√©doncelle presenta una problem√°tica propia, con un pensamiento t√©cnicamente elaborado. El m√©todo por √©l usado es preferentemente inductivo, que une el an√°lisis reflexivo y la intuici√≥n, la descripci√≥n fenomenol√≥gica y la comprensi√≥n metaf√≠sica. M√©todo complejo, requerido por la √≠ndole del tema central, la intersubjetividad, que no consiente la disociaci√≥n de lo descriptivo y de la reflexi√≥n, de la fenomelog√≠a y de la metaf√≠sica de la persona. Por ello afirma que su m√©todo ‚Äúes m√°s inductivo que deductivo‚ÄĚ porque parte de la fenomenolog√≠a para acceder a dicha metaf√≠sica, o m√°s bien se entrelazan, y hay ‚Äúuna √≥smosis‚ÄĚ entre ambas. Y por fenomenolog√≠a entiende no el sistema eid√©tico y de intuici√≥n de las de Husserl, al que nunca menciona, sino en su acepci√≥n m√°s general de descripci√≥n emp√≠rica, y en gran parte intuitiva, de los datos, sobre todo de la experiencia interna.

Yo-t√ļ

La relaci√≥n del yo a un t√ļ es el hecho primitivo, la experiencia fundamental y fundante, a la que la conciencia no puede sustraerse sin tender a suprimirse. La conciencia de s√≠ es solidaria con otro sujeto, con un t√ļ. Es lo que llama la d√≠ada yo-t√ļ, presupuesta a la otra d√≠ada sujeto-objeto; y que es bilateral, rec√≠proca. Toda percepci√≥n de la persona del otro en cuanto persona implica una reciprocidad dada y querida. ‚ÄúPara tener un yo es preciso ser querido por otro yo y, a su vez, quererle; es preciso tener una conciencia, al menos oscura, del otro y de las relaciones que unen entre s√≠ los t√©rminos de esta red espiritual que es el hecho primitivo de la comuni√≥n de las conciencias‚Ķ Otro no signifca no-yo, sino voluntad de promoci√≥n del yo, transparencia del uno para el otro. Es una coincidencia de los sujetos, una doble inmanencia‚Ķ Desde entonces se constituye o se revela una conciencia colegial, un nosotros‚ÄĚ. (La r√©ciprocit√© des conscientes, Par√≠s 1942, p.319) No hay, pues, un yo sin el nosotros y no se construye o se personaliza sino por medio del t√ļ. La persona no est√° jam√°s completamente hecha, y tiende a personificarse, a llegar a ser m√°s haciendo llegar a ser a otros yo. Mas esta eficiencia no llega al fondo del ser de la persona.

Amor

El amor es el principio de esta reciprocidad de las personas y comunión de las conciencias. Amor y persona parecen intrínsecamente unidos. En su forma completa, el amor no puede no ser personal, y la persona no puede comprenderse fuera de una red de amor entre sujetos. Es definido como una voluntad de promoción que une las conciencias en una comunidad espiritual. En realidad es en la relación directa entre dos conciencias amantes como se experimenta la verdadera reciprocidad. El amor desvela la naturaleza de la persona. En él se descubre la relación fundamental de las dos conciencias que se ha llamado díada y que es relación de amor, formando la reciprocidad e intersubjetividad. El amor desvela la naturaleza de la persona. En él se descubre la relación fundamental de las dos conciencias que se ha llamado díada y que es relación de amor, formando la reciprocidad e intersubjetividad del nosotros. Comunión, conciencia colegial y voluntad de promoción mutua para encontrar el propio desarrollo en una perspectiva universal, tal es el amor, y ésta es la naturaleza de la persona revelada en el amor.

Dios

La consolidaci√≥n de las personas y de su reciprocidad de amor s√≥lo puede explicarse en Dios, el ‚ÄúT√ļ‚ÄĚ por excelencia, el √ļnico capaz de dar consistencia a las personas y salvar su continuidad. Solamente en Dios es donde el orden de las personas tiene su objeto. ‚ÄúLa posibilidad de dirigirnos sin l√≠mites hacia una realizaci√≥n total de nosotros, que fuera a la vez realizaci√≥n total de la red de personas con las cuales nos encontramos en la existencia, no puede explicarse ni por los esfuerzos del yo ni por la colegialidad de todos los yo. No puede explicarse m√°s que por un Dios, que debe ser personal. No solamente estamos causados por el ser, sino tambi√©n queridos por un Dios‚Ķ La fenomenolog√≠a del cogito concreto nos impone el reconocimiento de esta prioridad divina en nosotros como una conclusi√≥n por la reflexi√≥n sobre la causa y el fin de nuestro querer‚ÄĚ.

El ‚ÄúTu‚ÄĚ divino creador, √ļnico para todas las conciencias y persona de modo eminente, forma con toda persona un nosotros, constituy√©ndose ‚Äúel colegio de todos los yo‚ÄĚ, fundamentado en la persona divina. Es que el yo y el nosotros se fundan sobre Dios, creador y promotor indefinido de cada conciencia y de cada d√≠ada humana. Por la creaci√≥n y el sostenimiento que tal T√ļ realiza en todo yo, es posible una comunidad verdaderamente personal, consolidada por la reciprocidad divino-humana, del nosotros colegial que forman los yo con Dios. Tal descubrimiento de Dios fundamentante por la experiencia interior de la conciencia y de su relaci√≥n de comuni√≥n con las otras conciencias, parece tener un fondo ontologista: la presencia de Dios se desvelar√≠a en esa conciencia de la reciprocidad. Sin embargo, N√©doncelle ve en ello, m√°s bien, una prueba de Dios por la reflexi√≥n filos√≥fica, es decir, por la insuficiencia, caducidad y finitud de los seres personales humanos, que reciben la subsistencia en la caridad creadora de Dios. La experiencia fenomenol√≥gica muestra que no hay camino hacia Dios que no pase pe rea quae facta sunt, por la v√≠a de la casualidad de las pruebas cl√°sicas.

Comunidad

El personalismo de N√©dondelle no conduce a ning√ļn ‚Äúcolectivismo‚ÄĚ, sino m√°s bien le es contrario. El sentimiento colectivo puede ser una preparaci√≥n a la reciprocidad de las conciencias, pero no constituye el nosotros de la intersubjetividad, que es muy distinto del nosotros de las comunidades pol√≠ticas o el de los grupos apol√≠ticos. M√°s la conciencia comunitaria tambi√©n se establece por un procedimiento binario, pues se llega a la formaci√≥n de la comunidad por extensi√≥n de la relaci√≥n entre dos amigos. Para N√©doncelle, no obstante, los ‚Äúgrupos sociales‚ÄĚ son un riesgo para la verdadera comuni√≥n de reciprocidad. No crean nada de personal, sino sirven para transmitir algo de lo personal a otros, o tambi√©n como un campo privilegiado para promover la cooperaci√≥n de las personas en un trabajo de equipo.

Gabriel Marcel

Artículo principal: Gabriel Marcel

Pensamiento filosófico

Las claves del pensamiento de Gabriel Marcel tienen como punto de partida las vivencias experimentadas por el filósofo durante la Primera Guerra Mundial. Dichas claves se determinan en primer lugar por el rechazo a la abstracción y a lo sistemático que le recordaban la esterilidad del idealismo inicial que caracterizaba su filosofía y en segundo lugar (pero no menos importante) por la experiencia y el pensamiento positivo.

Entre los principales puntos a desarrollar por el personalista, se encuentra la distinción que hace entre lo misterioso y lo problemático. Marcel define a problema como algo que se encuentra, que obstaculiza el camino y al misterio como algo en lo que la persona se halla comprometida, a cuya esencia pertenece y por consiguiente el no estar enteramente ante la misma.

Otro elemento importante dentro de su reflexi√≥n filos√≥fica reside en el lugar que a la corporeidad humana le otorga. Rechaza toda posible visi√≥n instrumental del cuerpo humano con la afirmaci√≥n ‚Äúyo soy mi cuerpo‚ÄĚ, y afirma que el hombre no tiene un cuerpo, sino que es cuerpo en el sentido de que √©ste forma parte de su ser y de su esencia. No posee un cuerpo al igual que posee determinadas cosas, sino que se relaciona con √©l de un modo totalmente peculiar que, entre otras cosas, le permite poseer determinados objetos.

Más allá de ser clasificado dentro del género existencialista, Marcel es considerado como un filósofo personalista en cuanto a que insistió en la revalorización de la realidad personal de cada hombre.

Dedicándose, entonces a estudiar profundamente a la persona; elaboró una serie de categorías que reflejaban la espiritualidad y el mundo interior de los hombres: disponibilidad, dación, responsabilidad, compromiso, apertura, intersubjetividad, presencia, vocación, respuesta, llamada, encuentro.

Marcel hizo hincapié en que todas las realidades ya mencionadas, están impregnadas por la libertad puesto que la persona es un ser que se construye a sí mismo en el camino de la vida, pero siempre considerando un punto de referencia. De esta manera, la libertad humana no es comprensible sin la referencia a algo más grande que ella.

Una de las categorías en las que el filósofo francés se centró fue la capacidad de recogimiento de la persona, es decir, de penetrar en su interior y con ello, de trascenderse. Es en este punto en donde se ubica el centro de su antropología; una consideración del hombre como imago Dei, como apertura y referencia a Dios, una dimensión que confiere a la persona un valor sagrado e inviolable y fundamenta de modo definitivo su dignidad.

Finalmente, Marcel hace una marcada diferencia entre el ser y el tener. Criticaba al hombre contemporáneo por preocuparse fundamentalmente por tener cada vez más en vez de esforzarse por ser más ya que, esto no hacía más que agravar su crisis de sentido, puesto que en las cosas nunca se puede encontrar una plenitud existencial.

Karol WojtyŇāa

Art√≠culo principal: Karol WojtyŇāa

El pensamiento filos√≥fico de Karol WojtyŇāa

Karol WojtyŇāa, es uno de los principales exponentes del personalismo polaco. Fue el alma de la escuela √©tica de Lublin, sin contar la repercusi√≥n de su elecci√≥n como Papa. Ser√≠a imposible explicar todos los aportes filos√≥ficos en la ense√Īanza de WojtyŇāa. Sin embargo, se se√Īalar√° tres temas que son de gran relevancia y que muestran la presencia del enfoque personalista y fenomenol√≥gico al interior de la ense√Īanza pontificia.

La persona como sujeto comunional

Karol WojtyŇāa escribi√≥ hacia 1976 un ensayo que tiene la amplitud de un peque√Īo libro y que pretende continuar algunos de los temas y problemas del cap√≠tulo final de Persona y acto. Este texto se llama La persona: sujeto y comunidad. En √©l se busca articular una teor√≠a de la intersubjetividad que supere la noci√≥n de intersubjetividad monadol√≥gica propia de la filosof√≠a de Husserl.

Con este esfuerzo, WojtyŇāa se coloca dentro de la tradici√≥n del pensamiento dial√≥gico (Martin Buber, Emmanuel Levinas, etc.) que sostiene que la persona es un sujeto relacional llamado a la entrega sincera a los dem√°s. Esta misma idea reaparece al momento en que Juan Pablo II escribe sus catequesis sobre el amor humano. Dios crea al hombre, como unidad-de-los-dos, como var√≥n y mujer, para que el hombre no est√© solo. La creaci√≥n del hombre es un acto comunional (de las Personas divinas) que hace radicar justamente la imagen y semejanza de lo humano con Dios en su car√°cter relacional.

WojtyŇāa insistir√° en esta idea posteriormente en Mulieris Dignitatem : el fundamento de la imagen y semejanza con Dios no es s√≥lo la raz√≥n y la voluntad libre (como sostiene, entre otros, Santo Tom√°s de Aquino) sino la constitutiva ordenaci√≥n del var√≥n a la mujer y de la mujer al var√≥n. Para Juan Pablo II, el ser humano ha sido creado como ‚Äúunidualidad relacional‚ÄĚ: la Revelaci√≥n y la experiencia humana lo manifiestan contundentemente por igual.

La subjetividad de la persona, del trabajo y de la sociedad

Karol WojtyŇāa dio una conferencia en la Universidad Cat√≥lica de Mil√°n en 1977 intitulada: El problema del constituirse de la cultura a trav√©s de la ‚Äúpraxis‚ÄĚ humana. En ella expone la prioridad del hombre como sujeto de la acci√≥n humana y su consecuencia metodol√≥gica: la acci√≥n como camino para entender a la persona. Utilizar la acci√≥n como v√≠a para comprender mejor qu√© significa ser persona es posible debido a que toda actividad transe√ļnte posee una dimensi√≥n intransitiva sin la cual no puede apreciarse el actuar humano en sentido estricto. Existe no s√≥lo una prioridad, entonces, metaf√≠sica sino propiamente ‚Äúpraxeol√≥gica‚ÄĚ de lo humano cuando el hombre se realiza a s√≠ mismo a trav√©s de la acci√≥n. Esta comprensi√≥n del hombre que recupera fenomenol√≥gicamente la antigua doctrina sobre el √°gere y el facere se introducir√° como propuesta esencial, a√Īos despu√©s, en la Enc√≠clica Laborem Exercens donde se afirma la prioridad del trabajo sobre el capital, y la prioridad de la dimensi√≥n subjetiva del trabajo sobre la objetiva.

La fecundidad de la prioridad praxeológica de lo humano al interior de la acción permitirá entender cómo la persona se construye a sí misma al momento de construir el mundo. Además ayudará a entender que la subjetividad de la persona se participa al ser y hacer-junto-con-otros.

Por lo que ser√° posible hablar propiamente de que la sociedad posee ¬ęsubjetividad¬Ľ cuando el modo humano de la acci√≥n, es decir, la acci√≥n solidaria, se establece como din√°mica estable en una comunidad. El tema de la ‚Äúsubjetividad social‚ÄĚ ser√° una de las claves para comprender la propuesta de las Enc√≠clicas Solicitudo Rei Socialis y Centesimus Annus. El Estado, la democracia y el mercado s√≥lo pueden constituirse a la altura de la dignidad humana cuando se dise√Īan y operan a favor de la subjetividad personal y social. La Doctrina social de la Iglesia, de esta manera, no es m√°s una suerte de Derecho natural ‚Äúad usum christianorum‚ÄĚ, no es m√°s una suerte de deontolog√≠a social, sino un verdadero conocimiento sapiencial que puede ser usado como teor√≠a cr√≠tica tanto para leer la modernidad como para actuar en ella en el orden pr√°ctico-concreto.

La norma personalista de la acción

Karol WojtyŇāa en su obra Amor y responsabilidad realiza una amplia relectura de la segunda modalidad del imperativo categ√≥rico kantiano. Para nuestro autor es imposible explicar la autoteleolog√≠a de la persona si √©sta no es propiamente un fin. Justamente su condici√≥n de fin es la que permite entender que la persona es ¬ędigna¬Ľ, es decir, posee un valor absoluto incuestionable. Este valor es el fundamento y origen de la norma m√°s importante y primaria de todas: persona est affirmanda propter seipsam (hay que afirmar a la persona por s√≠ misma y nunca usarla como medio), Karol WojtyŇāa denomina a este imperativo moral: norma personalista de la acci√≥n.

Romano Guardini

Artículo principal: Romano Guardini

Su filosofía

Guardini elaboró su propuesta filosófica-teológica dentro de un marco claramente personalista. Sus principales temas fueron:

  • La centralidad de la persona en su propuesta filos√≥fico-teol√≥gica, que llev√≥, por ejemplo, a insistir en la radical distinci√≥n entre personas y cosas y en la consiguiente necesidad de reelaborar algunas nociones antropol√≥gicas cl√°sicas.
  • La dimensi√≥n relacional que conduce a valorar nociones como el encuentro, el di√°logo.
  • La primac√≠a del amor y la libertad sobre el conocimiento.
  • La valoraci√≥n de la subjetividad de la persona.
  • El ‚Äúyo‚ÄĚ sin caer en la subjetivismo.
  • Sus an√°lisis de la realidad cercanos al estilo fenomenol√≥gico fueron influidos por Max Scheler.
  • La concepci√≥n de la filosof√≠a no como un ejercicio acad√©mico, sino como un modo de colaborar en la transformaci√≥n de la sociedad.

Carlos Díaz

Artículo principal: Carlos Díaz Hernández

Pensamiento filosófico

Toda la reflexi√≥n de Carlos D√≠az est√° centrada sobre el sujeto personal, el proyecto metaf√≠sico y cristiano, que no separa jam√°s del pr√≥jimo y de la comunidad. Militante del movimiento obrero, desde una perspectiva de completa libertad y con un horizonte espiritual constante, ha analizado l√ļcidamente la crisis de la civilizaci√≥n capitalista occidental, que constituye el desorden establecido. El anuncia diversos imperativos urgentes: recuperar la casa de todos, es decir la naturaleza, manchada por una tecnocracia √°vida solamente de ganancia; despu√©s de este deber ecol√≥gico, es preciso reconstruir una cultura aut√©ntica y abierta a todos, en el sentido de una sabidur√≠a atenta a la espiritualidad de la persona solidaria, para lo cual necesitamos un relajo que nos posibilite reflexionar con calma (en lugar de agitarnos en un trabajo incesante e inhumano); es necesario luchar constantemente por la justicia social y contra la opresi√≥n de los poderosos y de los bur√≥cratas estadistas; en fin, es preciso restablecer la fuente viva del amor, que reside en Dios. En la diaria lucha de liberaci√≥n debe evitarse todo laxismo: ello requiere la asc√©tica y una consagraci√≥n de todos los instantes.

Filosofías relacionadas con el personalismo

Edmund Husserl

Artículo principal: Edmund Husserl
‚ÄúCuanto m√°s profundizaba en los problemas fundamentales de la l√≥gica tanto mayor era la sensaci√≥n que ten√≠a de que nuestra ciencia, nuestro saber, carec√≠a de solidez y se tambaleaba. Y finalmente, con indescriptible consternaci√≥n, llegu√© a convencerme de que no dispon√≠amos de ning√ļn saber, si la filosof√≠a moderna deb√≠a ser la √ļltima palabra que era dado a los hombres pronunciar sobre la esencia del saber.‚ÄĚ

Método fenomenológico

La clave para conseguir esta meta fue el desarrollo del método fenomenológico, un nuevo modo filosófico de acercarse a la realidad.

El contexto de este m√©todo, surge a partir de la concepci√≥n de hombre que Husserl pose√≠a por la influencia de Descartes, entendiendo al hombre primordialmente como conciencia, como sujeto capaz de conocer y como ente teorizante que sabe siempre en alguna medida acerca de s√≠ mismo y de lo que pasa a su alrededor: toda la variedad del mundo ocurre frente a su conciencia. Considerar estas presencias, examinarlas, reflexionar sobre lo que muestran, en esto consiste la verdadera vida humana: en el plano del saber se realiza aquello que distingue al hombre de los dem√°s seres con los que comparte la existencia terrenal. Este poder de darse cuenta que se√Īala a los hombres admite, por cierto, muchas diferencias internas; diferencias de claridad y grados de elaboraci√≥n, niveles de mayor y menor generalidad, coherencia, rigor. Dicha concepci√≥n ser√° ampliada por algunos disc√≠pulos (sobre todo personalistas) de Husserl principalmente por Max Scheler.

Ahora bien, el método fenomenológico consistía en ponerse frente a la realidad eliminando todos los prejuicios y visiones preconcebidas para intentar ver lo que la realidad presentaba. Esto implicaba, por un lado, que el conocimiento era intencional y objetivo, y, por otro, que era esencialmente similar para todos.

Este método se conforma estaba ligado además, a lo que Husserl llamó intuición de las esencias (intuición eidética) y consistía en eliminar todos los aspectos irrelevantes del fenómeno que se presentaba en la conciencia hasta llegar a la esencia, y como esa esencia no es era el producto de ninguna elucubración o deducción, sino el resultado de mirar atentamente, tenía que ser necesariamente la misma para todos y, por tanto, podía constituir el fundamento para un conocimiento científico y universal.

Aunado a esto, tambi√©n ve a la fenomenolog√≠a como una ciencia fundamental y filosof√≠a primera, en donde toda la estructura de la ciencia descansa sobre el mundo de la vida, todas las ciencias se asentar√≠an sobre este mundo cotidiano que tiene ese car√°cter primigenio, puesto que es donde la ciencia tiene su origen, y que es el √ļnico a partir del cual se puede obtener un inteligibilidad √ļltima. Es ciencia fundamental, en cuanto que trata de dar los fundamentos del quehacer cient√≠fico y de la racionalidad de la historia y de la humanidad; y filosof√≠a primera, en la medida en que pretende ofrecer los principios puros desde los que se lleve a cabo la referida fundamentaci√≥n. La fenomenolog√≠a ofrece el principio puro y el fundamento de la revelaci√≥n del sentido esencial y originario, de lo que las cosas son en su configuraci√≥n y presencia originaria. Y en cuanto que la fenomenolog√≠a lleva a cabo esta funci√≥n de principiar y fundar, Husserl la denomina fenomenolog√≠a trascendental.

Así mismo, considera a la fenomenología como una autorreflexión de la humanidad ya que es la concepción de la filosofía la función de humanización del hombre puesto que la persona permitiendo y colaborando a que ésta se desarrolle, alcance esa razón con la que el hombre se descubre responsable de su propio ser.

Fenomenología y Personalismo

Husserl abría con su método un camino para que la filosofía se volviese de nuevo hacia la realidad y reflexionase sobre lo existente. Es así como la fenomenología influyó en el personalismo no sólo por el método, sino también por los contenidos que aportó a la reflexión filosófica ya que trata de encontrar la vía que comprendiera una filosofía teorética y una filosofía práctica, constituyendo en su integridad todo un sistema de saber donde “una tal idea de la filosofía como saber de totalidad (porque apunta al ser) y radical (por su pretensión de apodicticidad) debe tener por objeto un conocimiento universal del mundo y del hombre con una absoluta ausencia de prejuicios, viendo finalmente en el mundo mismo la razón y teleología inmanente en él así como su principio supremo, Dios (La crisis, § 3).

Max Scheler

Artículo principal: Max Scheler

Scheler se halla bajo la influencia de su maestro Rudolf Eucken y fue probablemente el discípulo más brillante e importante de Edmund Husserl de quien tomó la pasión por salir al encuentro de "las cosas mismas" y el método para hacerlo, la descripción fenomenológica. Es a través de este método, Scheler, como reacción contra el relativismo implícito en la interpretación subjetivista de los valores, y ante la necesidad de un orden moral estable, habla de la objetividad del valor como método apriorístico, rechazando todo elemento empírico.

Seg√ļn Scheler, Kant comete el mismo error que los empiristas al creer que s√≥lo contamos con dos tipos de facultades:

  • La raz√≥n, que es capaz de universalidad e incondicionalidad, pero que a priori s√≥lo proporciona formas, no contenidos, no materia.
  • La sensibilidad, que proporciona contenidos, aunque √©stos son siempre conocimientos particulares y condicionados, es decir, obtenidos a porteriori.

Es por ello que Scheler afirma que nuestro esp√≠ritu no se agota en el par ‚Äúraz√≥n-sensibilidad‚ÄĚ, y por eso no hay ning√ļn motivo para identificar lo que es a priori con lo racional, y lo material con lo sensible o a posteriori.

Entre 1913 y 1922 surgen sus obras decisivas: ‚ÄúEl formalismo en la √©tica y la √©tica material de los valores‚ÄĚ y dos colecciones de ensayos: ‚ÄúAcerca de la subversi√≥n de los valores‚ÄĚ y ‚ÄúDe lo eterno en el hombre‚ÄĚ, en esta √©poca Scheler es personalista, te√≠sta y cristiano convencido y desde esta perspectiva realiz√≥ importantes avances en la antropolog√≠a; es suyo por ejemplo, el t√©rmino de antropolog√≠a filos√≥fica.

√Čtica de los valores

Se centr√≥ en el estudio de la √©tica oponi√©ndose tenazmente al formalismo kantiano que rechazaba la felicidad y las realidades concretas como motivo v√°lido para la acci√≥n moral (el √ļnico motivo kantiano aceptable era el deber) y le opuso una √©tica material de los valores, es decir, una √©tica con contenidos espec√≠ficos y estructurada alrededor de la idea de valor.

Ante las aportaciones de Husserl quien había puesto énfasis en la intencionalidad de la conciencia diciendo que la conciencia es siempre conciencia de algo, aunque en la práctica, se había limitado a reflexionar sobre los objetos intencionales de la razón (las ideas), Scheler reflexionó sobre la intencionalidad de las emociones y sus objetos intencionales (los valores) y menciona que hay un cosmos objetivo de valores al que sólo se puede acceder por la intuición emocional; la razón es ciega para el valor.

Actos como preferir, amar u odiar no son racionales, sino emocionales, y descubren a priori unos contenidos materiales que no proceden de la sensibilidad. Estos contenidos son los valores, cualidades dotadas de contenido que est√°n en las cosas, pero son independientes tanto de ellas como de nuestros estados de √°nimo subjetivos.

Esta nueva noci√≥n de ‚Äúvalor‚ÄĚ, surg√≠a del an√°lisis fenomenol√≥gico de la experiencia moral de la persona que hac√≠a ver con claridad que el hombre encontraba frente a s√≠ valores y que √©stos eran los que motivaban la acci√≥n.

Por otro lado, Scheler frente a la pretensión nietzscheana de crear valores se opone firmemente puesto que los valores son siempre los mismos, no cambian, lo que cambia es nuestra percepción de ellos. Cada época, cada cultura, descubre distintos valores e ignora otros.

En los valores, encuentra Scheler un fundamento objetivo, material y a priori de la ética: Los valores no pueden ser confundidos ni con cosas ni con bienes, entendidos éstos como propiedades de las cosas.

Las cosas son buenas en la medida que ellas realizan y cumplen en alguna medida un determinado valor o cualidad valiosa. Los valores no son ‚Äúvaliosos‚ÄĚ porque los deseemos o estimemos como tales, sino todo lo contrario: los estimamos y deseamos su realizaci√≥n y cumplimiento en las cosas porque son de suyo valiosos.

El buen actuar (la moral) consistirá en la realización de los valores de acuerdo con su naturaleza, orden y jerarquía:

  1. Los valores religiosos (sagrado/profano),
  2. Luego los espirituales (bello/feo, justo/injusto, verdadero/erróneo),
  3. Luego los valores de la afectividad vital (bienestar/malestar, noble/innoble)
  4. Los valores de la afectividad sensible (agradable/desagradable, √ļtil/da√Īino).

De lo que se trata es de vivir en armon√≠a. No hay que optar por unos valores y renunciar a otros. Para ello hay que vivir los valores inferiores de un modo tal que se encuentren ordenados a los superiores. De esta manera, cada vez que obremos bien en lo m√°s simple y cotidiano estaremos alabando a Dios, ya que los valores religiosos se encuentran en la c√ļspide de la pir√°mide.

Su antropología filosófica [1]

Es evidente que toda esta doctrina de los valores es incompatible con una teoría naturalista del hombre. La antropología scheleriana es decididamente personalista, y especialmente en la primera etapa de su evolución intelectual.

Scheler se cuestiona sobre: ¬Ņqu√© es el hombre? Y ¬Ņcu√°l es su puesto en el ser? Haciendo necesario una nueva antropolog√≠a que examine la esencia del hombre, en su relaci√≥n con el animal y con la planta.

Menciona que la palabra hombre se aparece con un doble sentido: primero, indica ‚Äúlos caracteres morfol√≥gicos distintos que posee el hombre como subgrupo de los vertebrados y de los mam√≠feros‚ÄĚ y en segundo lugar, ‚Äúun conjunto de cosas que se oponen al concepto de animal en general‚ÄĚ.

Este √ļltimo, el que Scheler llama el concepto esencial del hombre, constituye el tema de la antropolog√≠a Scheleriana.

Se trata de averiguar si esto que da un singular puesto al hombre, incomparable con el puesto que ocupan los demás seres vivos, tiene alguna base legítima. Dicho de otra manera se trata de conocer que es lo que diferencia al hombre del resto de los animales, si es que lo hay, y qué grado de legitimidad tiene el conceder al hombre un puesto singular en el cosmos.

Es as√≠ como Scheler recorre la serie gradual de las fuerzas y facultades ps√≠quicas, las que coinciden con el l√≠mite de la vida en general, l√≠nea fronteriza entre el sustrato material y el fen√≥meno de los ‚Äúseres vivos‚ÄĚ.

El grado √≠nfimo de lo Ps√≠quico, es decir de lo que se presenta objetivamente como ‚Äúser vivo‚ÄĚ y subjetivamente como ‚Äúalma‚ÄĚ es el impulso afectivo (la planta) sin conciencia, ni sensaci√≥n, ni representaci√≥n. Una mera ‚Äúdirecci√≥n hacia‚ÄĚ y ‚Äúdesviaci√≥n de‚ÄĚ, son los dos √ļnicos estados de este impulso. Pero este impulso afectivo no s√≥lo pertenece a la planta, sino tambi√©n a todo el restante mundo vivo superior. La segunda forma ps√≠quica es el ‚Äúinstinto‚ÄĚ.

Scheler menciona que una conducta instintiva debe tener, en primer lugar, relación de sentido, es decir, debe tender a un fin relativamente conocido para el ser viviente como un todo (en bien propio o del ajeno). Una segunda características de la conducta instintiva consiste en que sólo responde a situaciones que se repiten de un modo típico y son significativas para la vida de la especie como tal, no para la experiencia particular del individuo. De esto se desprende que los instintos son innatos y hereditarios.

Entonces se pregunta: ¬ŅAcaso existe algo m√°s que no sea una mera diferencia de grado entre el hombre y el animal? ¬ŅExiste entonces una diferencia esencial? ¬ŅO es que hay en el hombre algo totalmente distinto, superior a los grados esenciales tratados hasta aqu√≠, algo que corresponda espec√≠ficamente a √©l solo, algo que la elecci√≥n y la inteligencia a√ļn no tocaron y agotaron?‚ÄĚ.

Scheler afirma que la esencia del hombre y lo que se puede llamar su puesto particular, est√° muy por encima de la inteligencia. Es decir fuera de las esferas antes se√Īaladas: impulso afectivo, instinto, memoria asociativa, inteligencia y elecci√≥n; dominios m√°s bien, de la biolog√≠a y la psicolog√≠a. Incluso este nuevo principio se encontrar√≠a fuera de todo lo que llamamos ‚Äúvida‚ÄĚ. Lo que hace de un hombre, un Hombre, ‚Äúes un principio que se opone a toda la vida en general, incluso a la vida que habita en el hombre‚ÄĚ concluye Scheler.

Los griegos llamaron a este principio ‚Äúraz√≥n‚ÄĚ, pero Scheler prefiere usar un concepto m√°s amplio no s√≥lo referido a la raz√≥n y al pensar ideas; un concepto que comprenda tambi√©n la intuici√≥n y una determinada clase de actos volitivos y emocionales tales como la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneraci√≥n, el asombro, el deleite, la desesperaci√≥n y el libre albedr√≠o. Tal concepto ser√° el de ‚Äúesp√≠ritu‚ÄĚ.

Pero ¬Ņqu√© es este ‚Äúesp√≠ritu‚ÄĚ? Si damos al esp√≠ritu una funci√≥n particular de conocimiento, entonces la determinaci√≥n b√°sica de un ser espiritual consistir√≠a en su ‚Äúemancipaci√≥n‚ÄĚ existencial de todo lo org√°nico, su ‚Äúlibertad‚ÄĚ. Este ser espiritual ya no estar√≠a atado a sus impulsos ni al mundo circundante, sino que estar√≠amos libres del mundo circunstante, estar√≠amos abiertos al mundo. Y tenemos mundo porque somos capaces de objetivar este mundo. Esp√≠ritu es, por tanto, objetividad.

Este actuar del hombre tiene su base en lo que Scheler define como ‚Äúrecogimiento‚ÄĚ cuyo fin es la ‚Äúconciencia de s√≠‚ÄĚ. El animal no tiene conciencia de s√≠.

El hombre es, por tanto, el √ļnico que, en cuanto persona, que puede elevarse por encima de s√≠ mismo ‚Äďcomo ser vivo‚Äď y convertirlo todo, incluso a s√≠ mismo, como objeto de conocimiento.

Por lo tanto, Sheler menciona cual es el puesto del hombre en el cosmos; lugar que está más allá de la inteligencia, pues suponiendo que este fuera el escalón terminal de la vida humana, no podrían cumplirse acciones que por cierto se dan en los seres humanos y que dependen de otra facultad, como por ejemplo la creación.

Scheler habla de un hombre que puede liberarse, distanciarse del mundo a trav√©s de la objetivaci√≥n realizada por el esp√≠ritu. El mundo se nos ‚Äúcontra-pone‚ÄĚ y nos demanda hospitalidad. Es el estar abierto al mundo, es la libertad humana entendida en su m√°s bello sentido, en su sentido filos√≥fico: como ‚Äúapertura‚ÄĚ. Pero no como una apertura ingenua sino como deseo de constatar cual es el verdadero Ser de las cosas.

Aportación para el personalismo [2]

A pesar de que su obra fundamental se encuentra en el campo de la ética, es completado y coronado por su antropología, pues es evidente que esta doctrina de los valores no se entendería sino fuese fundamentada por una antropología. Es así como entra en el campo del personalismo ya que Scheler vuelca ambos cuestionamientos para un estudio más profundo de la persona.

Personalismo que declara muchas veces de una manera expl√≠cita sus contactos con el cristianismo. Este personalismo se determina en primer lugar mediante la cr√≠tica de las concepciones intelectualistas que definen a la persona como un ser meramente racional, como un sujeto l√≥gico. Tal intelectualismo ¬ędesindividualiza¬Ľ al hombre, y, por consiguiente, le despersonaliza, ya que es esencial a la persona el ser un individuo concreto.

El concepto scheleriano de persona se√Īala el n√ļcleo o centro unitario de todo ser espiritual, en el que tienen su origen todos los actos, sin ser, sin embargo, reducible a ellos.

‚ÄúPersona es la concreta y esencial unidad de ser de actos de diferentes clases de esencia, que en s√≠ antecede a todos los diferentes actos (percepci√≥n interior y exterior, querer, pensar, sentir, amar, etc.)‚ÄĚ

Parece oportuno se√Īalar, en tal definici√≥n de la persona, un cierto sustancialismo, si bien en principio la idea central del personalismo de Scheler pretende hallarse tan lejos del puro actualismo, que reduce la persona a sus actos, como del sustancialismo, que pone la persona como algo que est√° detr√°s de los actos.

Lo peculiar del ser personal es que en todo acto suyo está toda la persona, aunque la persona no se agota, por así decirlo, en ninguno de ellos, ni tampoco en el conjunto de ellos.

‚ÄúUn `individuo¬ī ps√≠quico no es nunca el mero `conjunto¬ī o la suma de sus `vivencias¬ī, o una `s√≠ntesis¬ī de ellas cuyo sujeto s√≥lo fuese ya una actividad de conciencia sedicente `supraindividual¬ī, una `conciencia en general¬ī. Antes bien, a la inversa, es toda vivencia una vivencia concreta (ya no el mero aspecto o concepto de una vivencia tal), s√≥lo porque yo aprehendo en ella simult√°neamente un individuo que es un yo, o porque me resulta un s√≠mbolo de la existencia de un individuo tal‚ÄĚ (Esencia y formas de la simpat√≠a, cap. III)

Esta importante idea de que la persona se concreta en cualquier acto suyo, esto es, se ofrece como un ser unitario en todas sus manifestaciones. Tal peculiaridad le viene dada a la persona por su específico modo de ser: como tal es intemporal, pero necesita realizarse o desplegarse en el tiempo.

Hay una vinculaci√≥n o nexo esencial entre persona y mundo. El mundo es el correlato objetivo de la persona. Cada persona, que seg√ļn hemos visto, es individual en cuanto tal, tiene asimismo un mundo individual, propio. La condici√≥n de posibilidad de pasar de estos mundos individuales, desconectados entre s√≠, a un mundo √ļnico, com√ļn a todo ser espiritual, halla su fundamento en la idea de una Persona infinita y perfecta. Y es as√≠ c√≥mo ‚ÄúLa idea de Dios nos es dada juntamente con la identidad y unidad del mundo sobre el fundamento de una conexi√≥n esencial‚ÄĚ (El formalismo en la √Čtica).

Quizá sea lo más interesante de toda esta teoría el esclarecimiento de las relaciones interpersonales. La idea de una comunidad con otros seres espirituales no está excluida ni mucho menos por el hecho de que toda persona es singular y hasta tiene un mundo propio. Esta comunidad es estrictamente espiritual, y su conexión con el mundo corpóreo es extrínseca.

La persona, es la realizadora de actos intencionales (conscientes, dirigidos a una finalidad), que se hallan ligados por una unidad de sentidos‚ÄĚ; la conciencia de esta unidad de sentido es la mayor√≠a de edad de las personas. As√≠ mismo es propio de las personas el dominio de su propia voluntad.

La persona en cuanto totalidad, es responsable, por lo tanto, de todos sus actos, a√ļn de los m√°s √≠ntimos, ejecutados en el √°mbito de su conciencia, es as√≠ como el acto moral se fundamenta en la persona, y, concretamente, en su autonom√≠a e incluye:

  • La intuici√≥n de los valores y sus relaciones dentro de la jerarqu√≠a (ya mencionada anteriormente)
  • La libertad de la voluntad para elegir la realizaci√≥n de tales valores, as√≠ como el deber y normas basados en ellos.

Como se ha podido ver, los valores no se quedan como meros entes sin fondo, m√°s bien, Scheler los remite a la persona: ‚Äútodos los valores, incluso todos los valores posibles de las cosas y tambi√©n de las organizaciones y de las comunidades impersonales, est√°n subordinados a los valores personales‚ÄĚ (√Čtica, nuevo ensayo de fundamentaci√≥n de un personalismo √©tico).

Martin Buber

Artículo principal: Martin Buber

Martin Buber es llamado filósofo del diálogo porque su filosofía se basa en la palabra, el diálogo y en especial, las relaciones entre las personas.

Buber dice que la persona logra realizarse por medio de tres tipos de relaci√≥n: la relaci√≥n con el mundo, con los hombres y con Dios. Estas relaciones tienen como base tres conceptos que hacen referencia a cada tipo de relaci√≥n: Yo, T√ļ y Ello. El primero hace referencia a cada persona que se reconoce a s√≠ mismo como tal, el segundo se refiere al otro u otros y al Tu Eterno o Dios y el tercero se refiere a las cosas (el mundo).

Buber es m√°s conocido por su filosof√≠a del di√°logo, un existencialismo religioso centrado en la distinci√≥n entre relaciones directas o mutuas (a las que llam√≥ "la relaci√≥n Yo-t√ļ" o di√°logo) en las que cada persona confirma a la otra como valor √ļnico y las relaciones indirectas o utilitarias, (a las que llam√≥ "yo-√©l" o mon√≥logo), en las que cada persona conoce y utiliza a los dem√°s pero no los ve ni los valora en realidad por s√≠ mismos. Al aplicar esta distinci√≥n entre "di√°logo" y "mon√≥logo" a la religi√≥n, Buber insisti√≥ en que la religi√≥n significa hablar con Dios, no sobre Dios. Esto no es monote√≠smo, sino el di√°logo entre el hombre y Dios que es la esencia del juda√≠smo b√≠blico. El hombre adquiere conciencia de ser dirigido por Dios en cada encuentro si permanece abierto a esos signos y dispuesto a responder con todo su ser. La filosof√≠a del di√°logo de Buber ha tenido mucha influencia en pensadores de todos los credos religiosos, incluidos te√≥logos protestantes de la categor√≠a de Karl Barth, Emil Brunner, Paul Tillich y Reinhold Niebuhr.

Obra m√°s importante

Yo y T√ļ (1992), en ella elabora una teor√≠a del di√°logo, en la que se establecen tipos de relaciones entre el Yo y T√ļ (sujeto a objeto, sujeto a sujeto y a un otro). El ser humano necesita de estos dos tipos de relaci√≥n, es decir, necesita de la relaci√≥n con las cosas y con las personas. Dentro de estas relaciones, la de sujeto a sujeto permite reconocer en el otro como igual a m√≠ (como persona). Cuando se confunde la relaci√≥n de sujeto a objeto con la de sujeto a sujeto, es cuando se cosifica a la persona y deja de reconocerse como alguien igual que YO.

Dentro de los temas que menciona en su obra Yo y T√ļ se encuentra la persona es un ser con otros. Con esto se refiere a la relaci√≥n que los seres humanos tenemos con el mundo y con las dem√°s personas. En cuanto esto, recalca que la relaci√≥n entre una persona y otra, permite la identificaci√≥n propia por medio de otro que es igual. Y de dicha relaci√≥n surge un nosotros es decir, una relaci√≥n social.

De acuerdo con lo anterior también menciona que el ser humano es un ser de relación, un ser de encuentro que está abierto hacia los demás, y por medio de su relación con ellos, se descubre a sí mismo y al otro.

Otro punto del que habla en esta obra es la reciprocidad que se da en la relación, pues como ser social y abierto a la encuentro, responde al otro por medio de la palabra y el amor, creando así una sociedad con estructuras de justicia y libertad.

Relación y Encuentro con Dios

Seg√ļn Buber, en este encuentro, no se podr√≠a hablar propiamente de una b√ļsqueda de Dios, pues √Čl es en s√≠ mismo, encuentro, es decir se hace presente al hombre. √Čl es el ser m√°s cercano y m√°s plenamente presente en nosotros mismos.

Relaci√≥n Yo - T√ļ en la educaci√≥n

La relación educativa es esencialmente humana y humanizante, en cuanto que esta relación es una descubrimiento del YO y del TU, es decir de mi mismo y del otro. En el momento en que se descubre y acepta al otro como alguien igual a mí en cuanto persona, esto permite descubrirme y conocerme a mi mismo. Por lo tanto esa relación educativa como relación de diálogo entre un YO y un TU permite el crecimiento de ambos.

Principales temas personalistas

Afectividad

Relación

La persona está esencialmente ordenada a la relación ya sea de tipo interpersonal, familiar o social. Esto significa que la relación es esencial para el sujeto desde su nacimiento y en todo su proceso formativo. El personalismo considera que estos aspectos son importantes y que la filosofía debe esforzarse por comprender con profundidad esta dimensión. La relación con otras personas es un medio privilegiado de desarrollo personal y a la vez un despliegue de las propias posibilidades.

"El hombre, √ļnica criatura terrestre que Dios ha amado por s√≠ misma, no puede encontrar su propia plenitud si no en la entrega sincera de s√≠ mismo a los dem√°s. "(Gaudium et spes)

Valores morales y religiosos

Corporeidad. Sexualidad. Hombre como varón y mujer

Corporeidad

El cuerpo es aquello que media entre mi yo y el mundo. Esto nos lleva a concluir que no es sólo algo material. Hay que considerar al hombre como un espíritu encarnado. La corporeidad es expresión de interioridad. No vemos nunca el cuerpo de un hombre como simple cuerpo, sino como cuerpo humano; es decir como una forma espacial cargada de referencias a una intimidad. El hombre es una corporeidad pero no lo es todo, lo cual nos lleva a superar esa visión dualista. La materia es intrínseca relación con el cuerpo, con el alma que se llama trascendental, por lo tanto la corporeidad es una espacialidad conmaterial en el hombre.

La corporeidad también es espacial, es también tiempo, progresivamente se va haciendo. Mi corporeidad es un modo de existir, de relación, de salir de mí hacia afuera. Existir es estar en continua referencia con el mundo enriquecido y enriqueciéndose. Esta corporeidad que le persiste al hombre ser espíritu encarnado es a la vez una manera de ser. El cuerpo hace visible mi yo. A través del cuerpo el hombre participa de esta determinada cultura, entorno, sexo. La corporeidad nos presenta, de golpe, el cuerpo y el alma en una unidad indisoluble. Esta unidad no consiste en que veamos juntos el cuerpo y el alma, sino en que ambos forman una estructura peculiar: el hombre. = 22374

Sexualidad

La sexualidad es un componente esencial de la personalidad, un modo propio de ser de manifestarse, de comunicarse con los dem√°s, de sentir, de expresarse y de vivir el amor humano.

La sexualidad humana no es sólo un conjunto de estructuras materiales. Siendo la persona cuerpo y alma, existe una relación intrínseca entre sexo y persona. Tres son los elementos que hay que destacar:

  • La sexualidad toca a toda la persona. La sexualidad es el elemento fundamental de la propia identidad como individuo de la especie humana, identidad que est√° determinada por el conjunto de componentes biol√≥gicos, psicol√≥gicos y espirituales. A causa de esta unidad, la sexualidad es una realidad que interesa a todo el hombre en la profundidad de su ser, all√≠ es donde se encuentra el yo como n√ļcleo personal.
Tambi√©n, la sexualidad es considerada como el modo de ser constitutivo de lo humano; no un ejercicio temporal de determinadas funciones, sino un modo permanente de ser que se configura, por tanto, necesariamente como masculinidad o femineidad. Ejercitar la sexualidad mediante actos genitales sale del √°mbito ontol√≥gico y se sit√ļa en el √°mbito de los actos accidentales del hombre, en el √°mbito de esas acciones que pueden ser cambiadas. La sexualidad humana no es ni un mero dato, ni un objeto, ni una mera funci√≥n; es una dimensi√≥n constitutiva de la persona que permea todo su ser.
  • La sexualidad humana es complementariedad y comuni√≥n. Toda persona no se cierra en s√≠ misma, sino que est√° estructurada para el di√°logo y la relaci√≥n interpersonal. La persona es un ser esencialmente interpersonal y constutivamente relacional. El hombre no est√° aislado constitutivamente, sino que lleva ya en el g√©nero, en el hecho de ser hombre o mujer, la referencia al otro, a la mujer o al hombre. No puede comprenderse verdaderamente, en su totalidad, sin tener en cuenta esta apertura estructural hacia otro que, precisamente porque es diferente, lo cualifica en su identidad. El yo se constituye solo en la relaci√≥n con el t√ļ, y la sexualidad es la realidad que manifiesta esta comuni√≥n del nosotros. La esencia de la sexualidad humana est√° precisamente en esa relaci√≥n de un yo hac√≠a un t√ļ. No hay sexualidad cerrada en s√≠ misma, porque la sexualidad es siempre algo distinto de s√≠ misma, es nuestro ser entero.
  • Amor y procreaci√≥n. La fecundidad no es s√≥lo una predisposici√≥n de la estructura biol√≥gica masculina y femenina, sino que reviste tambi√©n una dimensi√≥n interpersonal: la instauraci√≥n de un nuevo di√°logo con un nuevo ser a trav√©s de la procreaci√≥n. La uni√≥n sexual es un acto que implica, en la totalidad y en la reciprocidad, a dos personas, y pone las premisas para la llamada a la existencia de una nueva vida humana. Es un acto pues, en el que est√°n unidas intr√≠nsecamente dos dimensiones: el amor y la procreaci√≥n. Procrear significa donar la vida en el darse de las personas: un don que trasciende y transfigura el hecho biol√≥gico. En el acto conyugal es la persona mimas que se consagra en el amor. El amor- don es fecundo. Los c√≥nyuges uni√©ndose en una sola carne, expresan justamente una donaci√≥n total y originaria. Por tanto, son dos las dimensiones que componen la uni√≥n conyugal: unitiva y procreadora. Por lo tanto, separar estas dos dimensiones significa perjudicar la verdad √≠ntima de la sexualidad humana.

El hombre como varón y mujer

En cuanto a la diferencia entre hombre y mujer, éstos no son iguales. Hombre y mujer son diferentes pero complementarios uno para el otro. El hombre, no es plenamente homo sin la presencia de la mujer, ni ésta es totalmente humana sin el complemento del hombre. Hombre y mujer son proyectados como seres correspondientes el uno al otro, en el mismo plano, que se relacionan con la palabra, la sonrisa, el llanto, el amor. La dualidad hombre- mujer es una igualdad total, si se trata de la dignidad humana; es una maravillosa complementariedad, si se trata de los atributos, de las propiedades y de los deberes, unidos a la masculinidad y feminidad del ser humano. = 22374


Personalismo comunitario

Artículo principal: Personalismo comunitario

El ser humano es una apertura radical al mundo y a las demás personas, y como tal su ser consiste en estar siendo, en estar en permanente estado de constitución, y por eso más que de integración del hombre en el mundo, al modo como se integran las cosas desde fuera, cabría hablar de integrificación, o sea, de integración desde el interior, desde lo que va plenificándose sin perder la autonomía.

El hombre está llamado a construir y habitar un mundo con otros, el cual mundo de tal modo construido vuelve a actuar sobre la persona, y así sucesivamente, de modo que en la relación entre la naturaleza y el mundo social la propia persona se transforma transformando. Y como todo ello ocurre en el tiempo, el hombre hace historia, porque la historia consiste en ese flujo de fuerzas donde el hombre es el agente principal.

El Personalismo Comunitario, del cual trata este espacio, busca la afirmaci√≥n de que la persona es el valor m√°s valioso, un modo de vida que sit√ļa a la persona en el centro de todas sus reflexiones y sus acciones. Es un pensamiento que no deja de lado ninguna dimensi√≥n de la persona. Pretende pensar a fondo, con rigor. Es tarea abierta. Sus reflexiones sobre la persona y su existencia comunitaria, sobre lo interior y lo exterior, est√°n orientadas a formar un criterio que gu√≠e la acci√≥n para hacer posibles unas determinadas estructuras pol√≠ticas, econ√≥micas, sociales y culturales al servicio de la persona. Se trata de un pensamiento que llama al compromiso.

Cultura

Dentro del mundo nos encontramos con diversos tipos de ideolog√≠as, unas que nos ayudan a crecer, a desarrollarnos de manera integral como personas, y otras que nos reducen a simples objetos. Para tener un claro ejemplo de esto, se pueden mencionar que la ‚Äúcultura de la vida‚ÄĚ y la ‚Äúcultura de la muerte‚ÄĚ asignan un valor a la persona, el primero en sentido positivo y el segundo en sentido negativo.

‚ÄúEn el contexto social actual, marcado por una lucha dram√°tica entre la ‚Äėcultura de la vida‚Äô y la ‚Äėcultura de la muerte‚Äô, debe madurar un fuerte sentido cr√≠tico, capaz de discernir los verdaderos valores y las aut√©nticas exigencias‚ÄĚ. Evangelium Vitae

Hemos vivido en un mundo arraigado de costumbres y tradiciones, dentro de las cuales, el ser humano se encuentra con la necesidad de optar por uno de los dos caminos, entendamos por caminos, la vida y la muerte, de los cuales, pondr√°n en juego el resto de su existencia.

La defensa de la vida no debe entenderse simplemente como la realizaci√≥n de programas o campa√Īas para promover la vida humana. Es una tarea m√°s universal que compromete a cada persona y familia con fin de implantar una verdadera cultura de la vida.

La ‚Äúcrisis de la civilizaci√≥n‚ÄĚ, de la que se acostumbra hablar, influye para desintegrar nuestras naciones, es decir, que existan d√©biles democracias, una estructuraci√≥n social injusta, que inyecta la ‚Äúnueva mentalidad‚ÄĚ de la que nos habla Juan Pablo II, cuyo contenido principal no es otra cosa que el desprecio o la m√≠nima valoraci√≥n de la vida humana. Gaudium et Spes

Fe y ciencia

El valor de la persona alcanza una magnitud inacabable, por la cuál, es un poco incongruente tratar de conocer meramente, con la razón, lo que encierra su totalidad.

‚ÄúHoy en d√≠a, la persona est√° al servicio de los avances cient√≠ficos y no los avances cient√≠ficos al servicio del ser humano,‚ÄĚ afirma Juan Pablo II, y tristemente podemos notar como la persona empeque√Īece en su trascendencia volvi√©ndose tan s√≥lo un avance m√°s de la tecnolog√≠a.

Es que la doctrina cristiana sobre las relaciones entre Dios, el hombre y el universo constituye el fundamento teórico de la actitud científica, y la hizo posible. De hecho, la base de la ciencia moderna ha sido siempre un realismo metafísico y gnoseológico, el que se encuentra en continuidad con el razonamiento metafísico que lleva hasta Dios.

La ciencia experimental moderna no nació a pesar de la teología, sino de su mano". Y una vez desarrollada, no se opone a ella ni a la fe cristiana: el mismo camino racional que sigue la ciencia es el que, debidamente estudiado y profundizado, conduce al reconocimiento de la existencia de Dios y del alma espiritual humana.


El Personalismo y sus orientaciones políticas

Al menos dos son las tendencias a las que han llegado los pensadores personalistas:

  • La Democracia cristiana, los llamados de centro, vinculados a la idea de que los Estados deben defender a las personas y m√°s an√°lisis de este tipo. Esta ha sido la tendencia predominante.

En esta perspectiva caben: Jacques Maritain, entre otros. Existen partidos políticos de esta tendencia que con el tiempo han pasado a formar parte de la derecha conservadora en muchos países, otros tienen una orientación más bien socialdemócrata.

ver:Democracia cristiana

  • El cristianismo libertario del que varios personalistas, o cercanos en algunos puntos a este, han formado parte.

Se puede considerar a ésta la rama libertaria del personalismo. Si bien minoritaritaria, ha tenido relevancia porque algunos de los pensadores personalistas más influyentes se han situado en este espectro político. En esta perspectiva caben:

También el pensamiento del cristiano protestante y libertario Jacques Ellul tiene ciertas similitudes con el personalismo, así también Soren Kierkegaard.

ver: Cristianismo libertario

Bibliografía

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  • Coreth, E., ¬ŅQu√© es el hombre?, Ed. Herder, 6¬™ ed., Barcerlona 1991. ISBN 978-84-254-1038-3
  • Kierkegaard, S., El concepto de la angustia, 2¬™ edici√≥n en castellano, Espasa-Calpe Argentina, Buenos Aires, 1943, p√°g. 89.
  • Cruz Prados, A., Historia de la Filosof√≠a Contempor√°nea, Ed. Eunsa, Espa√Īa 1991. ISBN 978-84-313-0987-9
  • Sergio S√°nchez-Migall√≥n, El personalismo √Čtico de Dietrich Von Hildebrand, Editorial Ediciones Rialp, Madrid 2003. ISBN 978-84-321-3426-5
  • Lucas, Ram√≥n. Bio√©tica para todos. Editorial Trillas. M√©xico 2003.
  • Burgos, Juan Manuel. El Personalismo. Biblioteca Palabra, Madrid 2000. ISBN 978-84-8239-440-4
  • F. Ebner, La palabra y las realidades espirituales, Caparr√≥s, Madrid 1995.
  • Art√≠culos de Juan Manuel Burgos
  • Burgos, J.M., Karol WojtyŇāa, en Fern√°ndez Labastida, F. ‚Äď Mercado, J. A. (editores), Philosophica: Enciclopedia filos√≥fica on line

Enlaces externos

Obtenido de "Personalismo"

Wikimedia foundation. 2010.

Mira otros diccionarios:

  • personalismo ‚ÄĒ sustantivo masculino 1. (no contable) Adhesi√≥n a una persona, a sus ideas o intereses: El personalismo es la ideolog√≠a predominante en ese partido pol√≠tico. 2. (no contable) Dominio o protagonismo del individuo sobre el grupo o instituci√≥n: El… ‚Ķ   Diccionario Salamanca de la Lengua Espa√Īola

  • personalismo ‚ÄĒ s.m. [der. di personale1]. [comportamento di chi tende a far prevalere gli interessi personali] ‚Ė∂‚óĬ†egocentrismo, individualismo. ‚ÄĖ¬†egoismo. ‚óÄ‚Ė∂¬†‚ÄĖ¬†altruismo ‚Ķ   Enciclopedia Italiana

  • personalismo ‚ÄĒ s. m. 1.¬†A√ß√£o de atribuir tudo a si. 2.¬†V√≠cio do que atribui tudo a si; individualismo. 3.¬† [Filosofia] Sistema fundado no valor espec√≠fico, absoluto ou transcendente da pessoa ‚Ķ   Dicion√°rio da L√≠ngua Portuguesa

  • personalismo ‚ÄĒ 1. m. Adhesi√≥n a una persona o a las tendencias que ella representa, especialmente en pol√≠tica. 2. Tendencia a subordinar el inter√©s com√ļn a miras personales. 3. S√°tira o agravio dirigidos a una persona que se designa expresamente ‚Ķ   Diccionario de la lengua espa√Īola

  • personalismo ‚ÄĒ (Spanish; personalism ) In Latin America, the practice of glorifying a leader. It often involves sacrificing the interests of political parties, ideologies, and constitutional government out of loyalty to a leader. Political parties throughout… ‚Ķ   Universalium

  • personalismo ‚ÄĒ ‚Ėļ sustantivo masculino 1 Adhesi√≥n y trato favorable a una persona o a las ideas defendidas por √©sta, en general en pol√≠tica. 2 Tendencia a conceder mayor importancia a los intereses personales que a los comunes. SIN√ďNIMO individualismo 3 Dicho… ‚Ķ   Enciclopedia Universal

  • personalismo ‚ÄĒ {{ÔľÉ}}{{LM P30055}}{{„Äď}} {{ÔľĽ}}personalismo{{ÔľĹ}} ‚ÄĻper¬∑so¬∑na¬∑lis¬∑mo‚Äļ {{„Ää}}‚Ėć s.m.{{„Äč}} {{Ôľú}}1{{Ôľě}} Adhesi√≥n a una persona o a las tendencias que representa: ‚ÄĘ He votado a ese partido por personalismo, no por el partido en s√≠.{{‚óč}} {{Ôľú}}2{{Ôľě}}… ‚Ķ   Diccionario de uso del espa√Īol actual con sin√≥nimos y ant√≥nimos

  • personalismo ‚ÄĒ per¬∑so¬∑na¬∑l√¨¬∑smo s.m. CO TS filos. 1a. dottrina filosofica che sostiene il fondamentale valore della persona intesa come principio ontologico Contrari: impersonalismo. 1b. teoria del filosofo francese Charles Renouvier (1815 1903) che difendeva… ‚Ķ   Dizionario italiano

  • personalismo ‚ÄĒ {{hw}}{{personalismo}}{{/hw}}s. m. 1 Dottrina etico politica che asserisce il primato dei valori spirituali della persona. 2 Tendenza ad agire in base al proprio interesse | Favoritismo ‚Ķ   Enciclopedia di italiano

  • personalismo ‚ÄĒ pl.m. personalismi ‚Ķ   Dizionario dei sinonimi e contrari


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