Georg Wilhelm Friedrich Hegel

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel
G. W. F. Hegel
Hegel portrait by Schlesinger 1831.jpg
Hegel seg√ļn Jakob Schlesinger, 1831.
Nombre Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Nacimiento 27 de agosto de 1770
Flagge K√∂nigreich W√ľrttemberg.svg Stuttgart, Wurtemberg
Fallecimiento 14 de noviembre de 1831 (61 a√Īos)
Flag of Prussia 1892-1918.svg Berlín, Prusia
Ocupación Filósofo
Conocido por La teor√≠a del idealismo absoluto, la dial√©ctica y la dial√©ctica del amo y el esclavo
Obras Fenomenología del espíritu, Ciencia de la lógica, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Elementos de la filosofía del derecho
Firma
Hegel Unterschrift.svg

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Stuttgart, 27 de agosto de 1770 ‚Äď Berl√≠n, 14 de noviembre de 1831), fil√≥sofo alem√°n nacido en Stuttgart, W√ľrttemberg, recibi√≥ su formaci√≥n en el T√ľbinger Stift (seminario de la Iglesia Protestante en W√ľrttemberg), donde trab√≥ amistad con el futuro fil√≥sofo Friedrich Schelling y el poeta Friedrich H√∂lderlin. Le fascinaron las obras de Plat√≥n, Arist√≥teles, Descartes, Spinoza, Kant, Rousseau, as√≠ como la Revoluci√≥n Francesa, la cual acab√≥ rechazando cuando esta cay√≥ en manos del terror jacobino. Se le considera el √ļltimo de los grandes metaf√≠sicos[cita requerida]. Muri√≥ v√≠ctima de una epidemia de c√≥lera, que hizo estragos durante el verano y el oto√Īo de 1831.

Considerado por la Historia Cl√°sica de la Filosof√≠a como el representante de la cumbre del movimiento decimon√≥nico alem√°n del idealismo filos√≥fico y como un revolucionario de la Dial√©ctica, habr√≠a de tener un impacto profundo en el materialismo hist√≥rico de Karl Marx. La relaci√≥n intelectual entre Marx y Hegel ha sido una gran fuente de inter√©s por la obra de Hegel. Hegel es c√©lebre como un fil√≥sofo muy oscuro, pero muy original, trascendente para la historia de la filosof√≠a y que sorprende a cada nueva generaci√≥n[cita requerida]. La prueba est√° en que la profundidad de su pensamiento gener√≥ una serie de reacciones y revoluciones que inauguraron toda una nueva visi√≥n de hacer filosof√≠a[cita requerida]; que van desde la explicaci√≥n del materialismo Marxista, el pre-existencialismo de S√łren Kierkegaard, el escape de la Metaf√≠sica de Friedrich Nietzsche, la cr√≠tica a la Ontolog√≠a de Martin Heidegger, el pensamiento de Jean-Paul Sartre, la filosof√≠a nietzscheana de Georges Bataille, la dial√©ctica negativa de Theodor W. Adorno y la teor√≠a de la deconstrucci√≥n de Jacques Derrida, entre otros. Desde sus principios hasta nuestros d√≠as sus escritos siguen teniendo gran repercusi√≥n, en parte debido a las m√ļltiples interpretaciones posibles que tienen sus textos.

Contenido

Formación

Hegel asistió al seminario de Tubinga con el poeta épico Friedrich Hölderlin y el idealista objetivo Schelling. Los tres estuvieron atentos al desarrollo de la Revolución francesa y colaboraron en una crítica de las filosofías idealistas de Immanuel Kant y su seguidor, Fichte.

Obra

Se suele considerar la primera obra realmente importante de Hegel su Fenomenolog√≠a del esp√≠ritu (1807), si bien sus -nunca publicados en vida- Escritos de Juventud han sido objeto de estudio e interpretaci√≥n desde su publicaci√≥n a principios del siglo XX. Otras obras prefenomenol√≥gicas, como La Constituci√≥n de Alemania (1802), dan cuenta del triste estado del imperio romano-germ√°nico a comienzos del s. XIX. El sistema que propone para Alemania y el resentimiento que ah√≠ expresa por los dem√°s pa√≠ses de Europa, con excepci√≥n de Italia que, seg√ļn Hegel, comparte el destino de Alemania, hace de esta obra un extra√Īo presagio de la Segunda Guerra Mundial.[cita requerida]. En 1802 aparecen sus primeras publicaciones en la Revista Cr√≠tica de Filosof√≠a, en la que trabaja junto a su viejo compa√Īero del Seminario de Tubinga, Schelling.

Actualmente, la Fenomenolog√≠a del esp√≠ritu es considerada la m√°s importante obra de Hegel.[cita requerida] A√ļn en vida, public√≥ adem√°s la Ciencia de la l√≥gica (1812-1816), la Enciclopedia de las ciencias filos√≥ficas (1817, con varias reediciones posteriores) y la Filosof√≠a del derecho (1821). Otras varias obras sobre la filosof√≠a de la historia, la religi√≥n, la est√©tica y la historia de la filosof√≠a se recopilaron a partir de los apuntes de sus estudiantes y se publicaron p√≥stumamente.

Pensamiento

Las obras de Hegel tienen fama de dif√≠ciles por la amplitud de los temas que pretenden abarcar. Hegel introdujo un sistema para entender la historia de la filosof√≠a y el mundo mismo, llamado a menudo ‚Äúdial√©ctica‚ÄĚ: una progresi√≥n en la que cada movimiento sucesivo surge como soluci√≥n de las contradicciones inherentes al movimiento anterior. Por ejemplo, la Revoluci√≥n francesa constituye para Hegel la introducci√≥n de la verdadera libertad a las sociedades occidentales por vez primera en la historia.

Sin embargo, precisamente por su novedad absoluta, es también absolutamente radical: por una parte, el aumento abrupto de violencia que hizo falta para realizar la revolución no puede dejar de ser lo que es, y por otra parte, ya ha consumido a su oponente. La revolución, por consiguiente, ya no tiene hacia dónde volverse más que a su propio resultado: la libertad conquistada con tantas penurias es consumida por un brutal Reinado del Terror. La historia, no obstante, progresa aprendiendo de sus propios errores: sólo después de esta experiencia, y precisamente por ella, puede postularse la existencia de un Estado constitucional de ciudadanos libres, que consagra tanto el poder organizador benévolo (supuestamente) del gobierno racional y los ideales revolucionarios de la libertad y la igualdad. "En el pensamiento es donde reside la libertad".

En las explicaciones contempor√°neas del hegelianismo ‚ÄĒpara las clases preuniversitarias, por ejemplo‚ÄĒ la dial√©ctica de Hegel a menudo aparece fragmentada, por comodidad, en tres momentos llamados ‚Äútesis‚ÄĚ (en nuestro ejemplo, la revoluci√≥n), ‚Äúant√≠tesis‚ÄĚ (el terror subsiguiente) y ‚Äús√≠ntesis‚ÄĚ (el estado constitucional de ciudadanos libres). Sin embargo, Hegel no emple√≥ personalmente esta clasificaci√≥n en absoluto; fue creada anteriormente por Fichte en su explicaci√≥n m√°s o menos an√°loga de la relaci√≥n entre el individuo y el mundo. Los estudiosos serios de Hegel no reconocen, en general, la validez de esta clasificaci√≥n[cita requerida], aunque probablemente tenga alg√ļn valor pedag√≥gico (v√©ase Tr√≠ada dial√©ctica).

El historicismo creció significativamente durante la filosofía de Hegel. De la misma manera que otros exponentes del historicismo, Hegel consideraba que el estudio de la historia era el método adecuado para abordar el estudio de la ciencia de la sociedad, ya que revelaría algunas tendencias del desarrollo histórico. En su filosofía, la historia no sólo ofrece la clave para la comprensión de la sociedad y de los cambios sociales, sino que es tomada en cuenta como tribunal de justicia del mundo.

La filosofía de Hegel afirmaba que todo lo que es real es también racional y que todo lo que es racional es real. El fin de la historia era, para Hegel, la parusía del espíritu y el desarrollo histórico podía equipararse al desarrollo de un organismo, los componentes trabajan afectando al resto y tienen funciones definidas. Hegel dice que es una norma divina, que en todo se halla la voluntad de Dios, que es conducir al hombre a la libertad; por ello es panteísta. Justifica así la desgracia histórica: toda la sangre y el dolor, la pobreza y las guerras son "el precio" necesario a pagar para lograr la libertad de la humanidad.

Hegel se vali√≥ de este sistema para explicar toda la historia de la filosof√≠a, de la ciencia, del arte, de la pol√≠tica y de la religi√≥n, pero muchos cr√≠ticos modernos se√Īalan que Hegel a menudo parece pasar por alto las realidades de la historia a fin de hacerlas encajar en su molde dial√©ctico. Karl Popper, cr√≠tico de Hegel en La sociedad abierta y sus enemigos, opina que el sistema de Hegel constituye una justificaci√≥n tenuemente disfrazada del gobierno de Federico Guillermo III y de la idea hegeliana de que el objetivo ulterior de la historia es llegar a un Estado que se aproxima al de la Prusia del decenio de 1831. Esta visi√≥n de Hegel como ap√≥logo del poder estatal y precursor del totalitarismo del siglo XX fue criticada minuciosamente por Herbert Marcuse en Raz√≥n y revoluci√≥n: Hegel y el surgimiento de la teor√≠a social, arguyendo que Hegel no fue ap√≥logo de ning√ļn Estado ni forma de autoridad sencillamente porque √©stos existieran; para Hegel, el Estado debe ser siempre racional. Arthur Schopenhauer despreci√≥ a Hegel por su historicismo y tach√≥ su obra de pseudofilosof√≠a.

La filosofía de la historia de Hegel está también marcada por los conceptos de las "astucias de la razón" y la "burla de la historia"; la historia conduce a los hombres que creen conducirse a sí mismos, como individuos y como sociedades, y castiga sus pretensiones de modo que la historia-mundo se burla de ellos produciendo resultados exactamente contrarios, paradójicos, a los pretendidos por sus autores, aunque finalmente la historia se reordena y, en un bucle fantástico, retrocede sobre sí misma y con su burla y paradoja sarcástica, convertida en mecanismo de cifrado, crea también ella misma, sin quererlo, realidades y símbolos ocultos al mundo y accesibles sólo a los cognoscentes, es decir, a aquellos que quieren conocer.

Lógica

El acto del conocimiento es la introducción de la contradicción. El principio del tercero excluido, algo o es A o no es A, es la proposición que quiere rechazar la contradicción y al hacerlo incurre precisamente en contradicción: A debe ser +A ó -A, con lo cual ya queda introducido el tercer término, A que no es ni + ni - y por lo mismo es +A y -A. Una cosa es ella misma y no es ella, porque en realidad toda cosa cambia y se transforma ella misma en otra cosa. Esto significa la superación de la lógica formal y el establecimiento de la lógica dialéctica.

Todas las cosas son contradictorias en sí mismas y ello es profunda y plenamente esencial. La identidad es la determinación de lo simple inmediato y estático, mientras que la contradicción es la raíz de todo movimiento y vitalidad, el principio de todo automovimiento y, solamente aquello que encierra una contradicción se mueve.

La imaginación corriente capta la identidad, la diferencia y la contradicción, pero no la transición de lo uno a lo otro, que es lo más importante, cómo lo uno se convierte en lo otro.

Causa y efecto son momentos de la dependencia recíproca universal, de la conexión y concatenación recíproca de los acontecimientos, eslabones en la cadena del desarrollo de la materia y la sociedad: la misma cosa se presenta primero como causa y luego como efecto.

Es necesario hacer conciencia de la intercausalidad, de las leyes de conexión universal objetiva, de la lucha y la unidad de los contrarios y de las transiciones y las transformaciones de la naturaleza y la sociedad. La totalidad de todos los aspectos del fenómeno, de la realidad y de sus relaciones recíprocas, de eso está compuesta la verdad.

La realidad es la unidad de la esencia y la existencia. La esencia no est√° detr√°s o m√°s all√° del fen√≥meno, sino que por lo mismo que la esencia existe, la esencia se concreta en el fen√≥meno. La existencia es la unidad inmediata del ser y la reflexi√≥n: Posibilidad y accidentalidad son momentos de la realidad puestos como formas que constituyen la exterioridad de lo real y por tanto son cuesti√≥n que afecta el contenido, porque en la realidad se re√ļne esta exterioridad, con la interioridad, en un movimiento √ļnico y se convierte en necesidad, de manera que lo necesario es mediado por un c√ļmulo de circunstancias o condiciones.

La cantidad se transforma en calidad y los cambios se interconectan y provocan los unos con los otros. Las matemáticas no han logrado justificar estas operaciones que se basan en la transición, porque la transición no es de naturaleza matemática o formal, sino dialéctica.

Las determinaciones lógicas anteriormente expuestas, las determinaciones del ser y la esencia, no son meras determinaciones del pensamiento. La lógica del concepto se entiende ordinariamente como ciencia solamente formal, pero si las formas lógicas del concepto fueran recipientes muertos, pasivos, de meras representaciones y pensamientos, su conocimiento sería superfluo; pero en realidad son como formas del concepto, el espíritu vivo de lo real y por tanto se requiere indagar la verdad de estas formas y su conexión necesaria.

El método del conocimiento no es una forma meramente exterior, sino que es alma y concepto del contenido. Por lo que se refiere a la naturaleza del concepto el análisis es lo primero, porque debe elevar la materia dada a la forma de abstracciones universales, las cuales, luego, mediante el método sintético son puestas como definiciones. El análisis resuelve el dato concreto, aísla sus diferencias y les da forma de universalidad o deja lo concreto como fundamento y, por medio de la abstracción de las particularidades que aparentan ser inesenciales, pone de relieve un universal concreto o sea la fuerza de ley general. Esta universalidad es luego también determinada mediante la síntesis del concepto en sus formas, en definiciones.

La actividad humana une lo subjetivo con lo objetivo. El fin subjetivo se vincula con la objetividad exterior a él, a través de un medio que es la unidad de ambos, esto es la actividad conforme al fin. Así, con sus herramientas, el hombre posee poder sobre la naturaleza exterior, aunque en lo que respecta a sus fines se encuentra con frecuencia sometido a ella.

Estética

Hegel estudia el arte como modo de aparecer de la idea en lo bello. En sus lecciones sobre est√©tica define primero el campo en el que esta ciencia debe trabajar. Realiza para ello una distinci√≥n entre lo bello natural y lo bello art√≠stico. Lo bello art√≠stico es superior a lo bello natural porque en el primero est√° presente el esp√≠ritu, la libertad, que es lo √ļnico verdadero. Lo bello en el arte es belleza generada por el esp√≠ritu, por tanto part√≠cipe de √©ste, a diferencia de lo bello natural que no ser√° digno de una investigaci√≥n est√©tica, precisamente por no ser part√≠cipe de ese esp√≠ritu que es el fin √ļltimo de conocimiento.

Antes de analizar lo Bello artístico, Hegel refuta algunas objeciones que catalogan al arte como indigno de tratamiento científico (con tratamiento científico Hegel se refiere a tratamiento filosófico y no a la ciencia como se entiende hoy).

Como primer punto que refutar, habla de la afirmaci√≥n que vuelve al arte indigno de investigaci√≥n cient√≠fica por contribuir a la relajaci√≥n del esp√≠ritu, careciendo as√≠ de naturaleza seria. Seg√ļn esto, el arte, tomado como un juego, emplea la ilusi√≥n como medio para su fin y, dado que el medio debe siempre corresponder a la dignidad del fin, lo verdadero nunca puede surgir de la apariencia.

También Hegel en este punto se refiere a Kant para criticarlo. Kant viene a decir que el arte sí es digno de una investigación científica, al asignarle el papel de mediador entre razón y sensibilidad. Pero Hegel no solo no cree esto posible, ya que tanto la razón como la sensibilidad no se prestarían a tal mediación y reclamarían su pureza, sino que además aclara que, siendo mediador, el arte no ganaría más seriedad, ya que este no sería un fin en sí mismo y el arte seguiría estando subordinado a fines más serios, superiores.

Dentro del campo de la est√©tica o filosof√≠a del arte, Hegel distingue entre arte libre y arte servil, teniendo este √ļltimo fines ajenos a √©l, como por ejemplo el decorar. Es el arte libre el que ser√° objeto de estudio, ya que tiene fines propios, es libre y verdadero, porque es un modo de expresar lo divino de manera sensible. De esta manera el arte se aproxima al modo de manifestaci√≥n de la naturaleza, que es necesaria, seria y sigue leyes.

En su calidad de ilusi√≥n, el arte no puede separarse de toda la realidad. La apariencia le es esencial al esp√≠ritu, de manera que todo lo real ser√° apariencia de √©ste. Existe una diferencia entre la apariencia en lo real y la apariencia en el arte. La primera, gracias a la inmediatez de lo sensible, se presenta como verdadera, se nos aparece como lo real. En cambio la apariencia en lo art√≠stico se presenta como ilusi√≥n, le quita al objeto la pretensi√≥n de verdad que tiene en la realidad y le otorga una realidad superior, hija del esp√≠ritu. De manera que aunque la idea se encuentre tanto en lo real como en el arte, es en este √ļltimo en donde resulta m√°s f√°cil penetrar en ella.

Al tener el arte como esencia el espíritu, se deduce que su naturaleza es el pensar, de manera que los productos del arte bello, más allá de la libertad y arbitrio que puedan tener, en cuanto partícipes del espíritu, éste les fija límites, puntos de apoyo. Tienen conciencia, se piensan sobre sí mismos. El contenido determina una forma.

Al serle al arte esencial la forma, el mismo es limitado. Hay un momento en el que el arte satisface las necesidades del esp√≠ritu, pero por su car√°cter limitado esto dejar√° de ser as√≠. Una vez que deja de satisfacer dichas necesidades, la obra de arte genera en nosotros, adem√°s del goce inmediato, el pensamiento y la reflexi√≥n; genera en nosotros juicio, y √©ste va a tener como objetivo el conocer el arte, el esp√≠ritu que en √©l se aparece, su ser ah√≠. Es por esto que la filosof√≠a del arte es a√ļn m√°s necesaria hoy que en el pasado.

Entonces, los productos del arte bello son una alienación del espíritu en lo sensible. La verdadera tarea del arte es llevar a la conciencia los verdaderos intereses del espíritu y es por esto que, al ser pensado por la ciencia, el arte cumple su finalidad.

Hegel distingue tres formas artísticas: la forma artística Simbólica, la forma artística Clásica y la forma artística Romántica. Estas marcan el camino de la idea en el arte, son diferentes relaciones entre el contenido y la forma.

La forma art√≠stica Simb√≥lica es un mero buscar la forma para un contenido que a√ļn es indeterminado. La figura es deficiente, no expresa la idea. El hombre parte del material sensible de la naturaleza y construye una forma a la cual le adjudica un significado. Se da la utilizaci√≥n del s√≠mbolo y √©ste, en su car√°cter de ambiguo, llenar√° de misterio todo el arte simb√≥lico. La forma es mayor que el contenido. Hegel relaciona esta forma art√≠stica con el arte de la arquitectura, √©sta no muestra lo divino sino su exterior, su lugar de residencia. Se refiere a la arquitectura de culto, m√°s espec√≠ficamente a la egipcia, la india y la hebrea.

La forma art√≠stica Cl√°sica logra el equilibrio entre forma y contenido. La idea no solo es determinada sino que se agota en su manifestaci√≥n. El arte griego, la escultura, es el arte de la forma art√≠stica cl√°sica. Las esculturas griegas no eran, para los griegos, representaciones del dios sino que eran el dios mismo. El hombre griego fue capaz de expresar su esp√≠ritu absoluto, su religi√≥n, en el arte. A esto se refiere Hegel cuando habla del car√°cter pasado del arte. El arte, en su esencia, pertenece al pasado siempre, porque es en √©l en donde la cumple, es en el arte griego en donde el Arte logra su fin √ļltimo, la representaci√≥n total de la idea.

Pero precisamente por el carácter limitado del arte, este equilibro tiene que romperse y aquí se da el paso a la forma artística Romántica. Una vez más hay una desigualdad entre forma y contenido, dejan de encastrar de manera perfecta, pero ahora es la forma la que no es capaz de representar el espíritu. El contenido rebasa la forma.

Las artes de esta forma art√≠stica son la pintura, la m√ļsica y la poes√≠a. La idea va de lo m√°s material, la pintura, a lo menos material, pasando por la m√ļsica, que tiene como materia el sonido, y llega a la poes√≠a, que es el arte universal del esp√≠ritu ya que tiene como material la bella fantas√≠a. La poes√≠a atravesar√° todas las dem√°s artes.

Muchos fil√≥sofos van a retomar el tema del arte en Hegel, Hans-Georg Gadamer, por ejemplo, hablar√° de ¬ęLa muerte del Arte¬Ľ refiri√©ndose a la est√©tica hegeliana. Hegel nunca habl√≥ de una muerte del arte sino que le otorg√≥ a √©ste el car√°cter de pasado, pasado no entendido como algo que ya no existe; el ¬ęcar√°cter pasado del arte¬Ľ esta √≠ntimamente vinculado con el fin de la filosof√≠a hegeliana, conocer al esp√≠ritu, que √©ste sea libre. Dentro de este fin, el arte cumpli√≥ su tarea en el pasado, en la √©poca cl√°sica, para luego ser superado por la religi√≥n y en √ļltima instancia, √©sta por la filosof√≠a.

Dialéctica histórica

Hegel expuso extensamente su filosof√≠a de la historia en sus Lecciones sobre la Filosof√≠a de la Historia Universal. Sin embargo, la exposici√≥n m√°s notable de su visi√≥n dial√©ctica de la historia es aquella contenida en la obra que, como ninguna otra, encarna y simboliza su filosof√≠a: la Fenomenolog√≠a del Esp√≠ritu. Se trata del an√°lisis presentado en la secci√≥n central de la Fenomenolog√≠a, que lleva por r√ļbrica El Esp√≠ritu (Der Geist) y que trata de la historia europea desde la Grecia cl√°sica hasta la Alemania del tiempo de Hegel.[1]

En concordancia con su esquema dial√©ctico, Hegel divide el per√≠odo a analizar en tres grandes fases: la de la unidad originaria (la polis de la Grecia cl√°sica), la de la divisi√≥n conflictiva pero desarrolladora (Roma, el feudalismo y la edad moderna hasta la Revoluci√≥n Francesa) y, finalmente, la vuelta a la unidad, pero ahora enriquecida por el desarrollo anterior (el presente de Hegel). El punto de arranque es el momento de lo que Hegel llama el Esp√≠ritu verdadero (Der wahre Geist). Este momento, representado por las ciudades estado griegas, nos muestra el Esp√≠ritu en su unidad primigenia, a√ļn indiferenciado y no desarrollado. Es un momento de felicidad dada por la armon√≠a entre el todo (la ciudad) y las partes (los ciudadanos), donde los individuos entienden su destino como una expresi√≥n directa del destino colectivo y donde, como lo dice Hegel de una manera inspirada por la Ant√≠gona de S√≥focles, la ley humana y la ley divina coinciden. Los hombres viven aqu√≠ de acuerdo a las costumbres heredadas que forman la base de una √©tica espont√°nea y evidente, a√ļn muy distante de la moral reflexiva. Este estado o momento representa una especie de infancia de la humanidad: feliz en la inmediatez natural de sus v√≠nculos y en sus certidumbres a√ļn no cuestionadas. Pero esta felicidad de la armon√≠a primigenia no puede durar, ya que su precio es la falta de desarrollo. Por su naturaleza, el Esp√≠ritu busca profundizar en su propio contenido y tal como Ad√°n, y con las mismas consecuencias, no puede dejar de comer del fruto del √°rbol de la sabidur√≠a. De esta manera se rompe el encanto del Jard√≠n del Ed√©n y un abismo se abre entre la ley divina y la ley humana. Los hombres se individualizan y entran en conflicto unos con otros: la comunidad original se quiebra. As√≠ se enfrentan las familias y luego las ciudades entre s√≠, cada una de las cuales quiere afirmar su ley y sus peculiaridades como universales y busca por ello someter a las dem√°s. La guerra se hace inevitable, pero el Esp√≠ritu no retrocede ni ante la guerra ni los sufrimientos. Tanto por las divisiones y desgarramientos internos como por los conflictos externos pierden las viejas costumbres su legitimidad natural y espont√°nea, su validez evidente e incuestionada. La infancia queda as√≠ atr√°s y se entra en la fase de la juventud, activa, desafiante y conflictiva. De esta manera se adentran los hombres en una larga peregrinaci√≥n, en un estado social caracterizado por la divisi√≥n y el extra√Īamiento. El Esp√≠ritu entra en el reino de la alienaci√≥n.

El segundo momento del desarrollo del Esp√≠ritu es aquel del Esp√≠ritu extra√Īado de s√≠ mismo (Der sich entfremdete Geist). El Esp√≠ritu se ha hecho extra√Īo a s√≠ mismo, la unidad y la totalidad han cedido lugar a la lucha de las partes en un mundo cada vez m√°s atomizado, donde lo particular (los individuos o los grupos) se rebela contra lo general (la sociedad o comunidad). El tejido social se escinde entre una esfera privada y una p√ļblica. La vida individual se privatiza y, al mismo tiempo, lo p√ļblico pasa a ser el dominio o la propiedad de unos pocos: el Estado se separa de la sociedad. La marcha del progreso que resulta de esta divisi√≥n se hace ajena a sus propios creadores. La historia discurre as√≠, como Hegel primero y luego Marx gustaba de decir, a espaldas de los hombres. La p√©rdida de la unidad primigenia y la divisi√≥n social crean un fuerte sentimiento de infelicidad. Es la √©poca de lo que Hegel llama la ‚Äúconciencia infeliz‚ÄĚ (ungl√ľcklige Bewusstsein), la cual encuentra en el cristianismo su expresi√≥n religiosa adecuada por medio de la cual reconoce su propio extra√Īamiento y su incapacidad de comprender su propia obra en la idea de un Dios trascendente, inalcanzable e incomprensible. La vida se hace misterio y el misterio pasa a ser la esencia de Dios. Todo esto es doloroso, pero as√≠ es el progreso, la realizaci√≥n de la raz√≥n es tr√°gica tal como lo ense√Īa el sacrificio mismo de Cristo.

El conflicto entre el todo y las partes alcanza su forma m√°s aguda en la lucha que directamente precede la √©poca de Hegel: la lucha entre la ilustraci√≥n y la fe (der kampf der Aufkl√§rung mit dem Aberglauben). La fe, el sentimiento religioso, representa lo general, la totalidad, la especie, pero de una manera m√≠stica. La Ilustraci√≥n representa, a su vez, la fuerza anal√≠tica del intelecto, la profundizaci√≥n por medio de las ciencias especializadas en las singularidades de la existencia, el dominio ilimitado de lo individual y lo particular. En este enfrentamiento triunfa la Ilustraci√≥n y la fe se desintegra ante el embate del intelecto. Pero la victoria del intelecto ‚Äďque es la negaci√≥n del todo o la unidad‚Äď es s√≥lo temporal y prepara la victoria definitiva de la totalidad, bajo la forma del sistema omniabarcante de la raz√≥n del mismo Hegel, que no es sino la negaci√≥n de la negaci√≥n y con ello la vuelta a la afirmaci√≥n original, pero ahora enriquecida por el desarrollo intermedio.

El √ļltimo acto en el drama del Esp√≠ritu alienado de s√≠ mismo es la Revoluci√≥n Francesa. En torno a la misma Hegel desarrolla uno de sus an√°lisis m√°s notables. La Revoluci√≥n Francesa representa para Hegel el intento de instaurar sobre la tierra el reino de lo que √©l llama ‚Äúla libertad absoluta‚ÄĚ (die absolute Freiheit). Se trata de la raz√≥n individual ensoberbecida que se decide a actuar con plena libertad, sin l√≠mites, como si el mundo pudiese crearse de nuevo y, adem√°s, a su antojo. El cuestionamiento de la fe y la elevaci√≥n del intelecto humano al sitial de Dios crean la ilusi√≥n de que todo puede ser cambiado de acuerdo al plan de los reformadores revolucionarios. Se trata de la hybris de la raz√≥n que, de esta manera, se vuelve contra todo lo existente. Pero la revuelta de la raz√≥n revolucionaria o de la libertad absoluta no es para Hegel sino un malentendido tr√°gico, que no pod√≠a sino terminar en el terror (der Schrecken). Finalmente, cada l√≠der y cada fracci√≥n revolucionaria trata de imponerle al resto sus utop√≠as y crear un nuevo mundo a su antojo como si fueran dioses. Y estos nuevos dioses feroces, decididos a hacerle el bien a la humanidad aunque le costase la vida a incontables seres humanos, terminaron necesariamente combati√©ndose unos a otros, con aquella ceguera y ensa√Īamiento que s√≥lo aquellos que se creen los portadores de la bondad extrema pueden exhibir. La rivalidad y la sospecha mutua se hicieron as√≠ la regla y el reino de la llamada ‚Äúvoluntad general‚ÄĚ termin√≥ en el despotismo de Robespierre. Ahora bien, el final tr√°gico de la Revoluci√≥n Francesa no hace que su evaluaci√≥n de conjunto sea negativa para Hegel sino muy por el contrario. Fiel a su l√≥gica historicista, donde incluso la violencia m√°s repugnante juega su papel, la ve no s√≥lo como un momento necesario de la realizaci√≥n del Esp√≠ritu sino como uno de sus grandes momentos. La revoluci√≥n fue un intento grandioso de transformar a cada individuo en el due√Īo del mundo y de su destino, de someter toda objetividad, todo lo dado, a la voluntad transformadora del ser humano. Se cumpl√≠a as√≠, radicalmente, el programa de la Ilustraci√≥n, aquel que Kant resumi√≥ en su famosa definici√≥n de la misma como ‚Äúla salida del hombre de su mayor√≠a de edad‚ÄĚ. Pero al cumplirse de una manera tan radical y absoluta, el programa de la Ilustraci√≥n dej√≥ claramente de manifiesto sus falacias y problemas. El tribunal de la raz√≥n se transform√≥ en el tribunal revolucionario, donde no s√≥lo se decapit√≥ al pasado sino tambi√©n a los propios revolucionarios. En todo caso, el apocalipsis revolucionario fue un hito definitivo para el futuro y posibilit√≥, como la tormenta que despeja el cielo nublado, el paso del Esp√≠ritu a la fase de su reconciliaci√≥n final.

Despu√©s del fin sangriento del gran sue√Īo de la libertad absoluta, los individuos volvieron a sus modestos quehaceres cotidianos, pero la Europa posrevolucionaria ya nunca m√°s podr√≠a ser la de antes. Un nuevo principio se hab√≠a plasmado y se transformar√≠a en el eje de un nuevo Estado, el ‚ÄúEstado racional‚ÄĚ, que no negaba las distinciones anteriores propias de la sociedad civil ni tampoco al individuo sino que los subordinaba a todos en una nueva unidad org√°nica, en una armon√≠a superior que era as√≠ la negaci√≥n de la negaci√≥n, el fin de la alienaci√≥n, la reconciliaci√≥n de las partes con el todo y de los individuos con la comunidad. Con ello se pasaba al momento culminante de la realizaci√≥n del Esp√≠ritu, la del Esp√≠ritu cierto de s√≠ mismo (Der seiner selbst gewisse Geist) que alcanza su forma m√°s adecuada en la ‚Äúfilosof√≠a absoluta‚ÄĚ, que no es otra que la de Hegel. La lecci√≥n de la gran revoluci√≥n fue verdaderamente decisiva. Para Hegel signific√≥ el abandono definitivo de todo sue√Īo ut√≥pico ‚Äďentre ellos aquellos sue√Īos juveniles de un restablecimiento de aquel supuesto estado de armon√≠a primigenia representado por la polis de la Antig√ľedad‚Äď para transformarse en el pensador profundamente conservador de su edad madura, aquel pensador que ya no es el fil√≥sofo de la revoluci√≥n sino de la restauraci√≥n. Lo que el fracaso del intento de instaurar el reino de la libertad absoluta mostraba era que los hombres, en realidad, nada tienen que cambiar en lo esencial, que no pueden construir un mundo como les plazca, que el pasado no es una pura sarta de est√ļpidas irracionalidades, que lo que ha existido tiene un sentido y un contenido duraderos, que se trata nada menos que de las expresiones de la raz√≥n en sus distintos momentos, todos ellos necesarios para alcanzar su forma adecuada. Detr√°s del tel√≥n del fin de la historia no hay nada m√°s que la historia misma. Es por ello que lo que resta no es destruir la herencia de los siglos sino reconocerla y darle una forma definitivamente armoniosa o racional, es decir, acorde al conjunto de la Idea ya realizada. Al fin de la historia no queda sino la reconciliaci√≥n o la vuelta del Esp√≠ritu a s√≠ mismo.

Eurocentrismo

Hegel fue uno de los promotores m√°s notables de la superioridad europea, m√°s exactamente del norte de Europa, sobre las dem√°s culturas del mundo. Para √©l, la Historia Universal nace en Asia, y culmina en Europa. La manifestaci√≥n m√°s alta del pensamiento humano, que aparece con la modernidad, para √©l, con la Reforma Protestante en Alemania, la Revoluci√≥n francesa y la Ilustraci√≥n, tambi√©n de ¬ęcosecha¬Ľ germ√°nica, son los puntos de referencia en donde la subjetividad se reconoce a s√≠ misma. Hegel recuerda que Inglaterra se otorg√≥ a s√≠ misma la ¬ęmisi√≥n¬Ľ de expandir la civilizaci√≥n por el resto del mundo.

Fue un defensor irrestricto del ¬ęEsp√≠ritu germ√°nico¬Ľ, que acompa√Īado del cristianismo, ser√≠a lo m√°s avanzado de la humanidad:

El Espíritu germánico (der germanische Geist) es el Espíritu del Nuevo Mundo (neuen Welt), cuyo fin es la realización de la verdad absoluta, como autodeterminación infinita de la libertad, que tiene por contenido su propia forma absoluta. El principio del imperio germánico debe ser ajustado a la religión cristiana. El destino de los pueblos germánicos es el de suministrar los portadores del Principio cristiano.
(Hegel, Vorlesungen √ľber die Philosophie der Geschichte, en Werke, ed. Suhrkamp, Fr√°ncfort del Meno, t. 12, p. 413; ed. espa√Īola, t. II, p. 258.)

Seguidores

Artículo principal: Hegelianismo

Tras la muerte de Hegel, sus seguidores se dividieron en dos campos principales y contrarios. Los hegelianos de derecha, discípulos directos de Hegel en la Universidad de Berlín, defendieron la ortodoxia evangélica y el conservadurismo político de la restauración de los sistemas monárquicos tras las guerras napoleónicas.

Los de izquierda vinieron a ser llamados j√≥venes hegelianos e interpretaron a Hegel en un sentido revolucionario, lo que los llev√≥ a atenerse al ate√≠smo en la religi√≥n y a la democracia liberal en la pol√≠tica. Entre los hegelianos de izquierda se cuenta a Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach, David Friedrich Strauss, Max Stirner y el m√°s famoso, Karl Marx. Los m√ļltiples cismas en esta facci√≥n llevaron finalmente a la variedad anarquista del ego√≠smo de Stirner y a la versi√≥n marxista del comunismo.

En el siglo XX, la filosof√≠a de Hegel tuvo un gran renacimiento: Esto se debi√≥ en parte a que fue redescubierto y revaluado como progenitor filos√≥fico del marxismo por marxistas de orientaci√≥n filos√≥fica, en parte a un resurgimiento de la perspectiva hist√≥rica que Hegel aport√≥ a todo, y en parte al creciente reconocimiento de la importancia de su m√©todo dial√©ctico. Algunas figuras que se relacionan con este renacimiento son Herbert Marcuse, Theodor Adorno, Ernst Bloch, Alexandre Koj√®ve y Gotthard G√ľnther. El renacimiento de Hegel tambi√©n puso de relieve la importancia de sus primeras obras, es decir, las publicadas antes de la Fenomenolog√≠a del esp√≠ritu.

Obras principales

  • Fenomenolog√≠a del esp√≠ritu (Ph√§nomenologie des Geistes, Bamberg, 1807)
  • Ciencia de la l√≥gica (Wissenschaft der Logik, 3 vols., 1812‚Äď1816). Trad. esp.: editorial Solar / Hachette, Buenos Aires, segunda ed. 1968. Trad. de Augusta y Rodolfo Mondolfo. Pr√≥logo de R. Mondolfo.
  • Enciclopedia de las ciencias filos√≥ficas (Enzyklopaedie der philosophischen Wissenschaften, Heidelberg, 1817; 2¬™ ed. 1827; 3¬™, 1830)
  • Elementos de la filosof√≠a del derecho (Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1821)

Véase también

Referencias

  1. ‚ÜĎ G. W. F, Hegel (1951). Hegel S√§mtliche Werke, Band II. Stuttgart: Frommann Verlag, pp. 335-516. En espa√Īol: Fenomenolog√≠a del Esp√≠ritu, M√©xico: Fondo de Cultura Econ√≥mica 1971, pp. 259-392.

Bibliografía

  1. Volumen I. 2010, {ISBN 9788424915285}. Incluye: Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y de Schelling (trad. de Mª del Carmen Paredes) y Fenomenología del espíritu (trad. de A. Gómez Ramos).
  2. Volumen II. 2010, {ISBN 9788424917586}. Incluye: Líneas fundamentales de la filosofía del derecho (trad. de Mª del Carmen Paredes) y Lecciones de la filosofía de la historia (trad. de J.M. Quintana Cabanas).
  • Ciencia de la l√≥gica; traducci√≥n de Augusta y Rodolfo Mondolfo, Ediciones del Solar, 1982, dos tomos, ISBN 950-0086-00-X-O.C.
  • Fenomenolog√≠a del Esp√≠ritu; traducci√≥n de Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Econ√≥mica, 1994, ISBN 968-16-0584-5.
  • Fenomenolog√≠a del Esp√≠ritu; traducci√≥n de Manuel J. Redondo, Pre-Textos, 2006, ISBN 84-8191-764-8.
  • Fenomenolog√≠a del Esp√≠ritu; traducci√≥n de Alfredo Llanos, Editorial Rescate, 1991, ISBN 950-9458-21-X.
  • Fenomenolog√≠a del Esp√≠ritu; edici√≥n biling√ľe y traducci√≥n de Antonio G√≥mez Ramos, Editorial Abada, 2010, ISBN 978-84-96775-71-8.
  • Filosof√≠a real; traducci√≥n de Jos√© Mar√≠a Ripalda, Fondo de Cultura Econ√≥mica, 2006, ISBN 84-375-0589-5.
  • Enciclopedia de las Ciencias Fil√≥soficas: L√≥gica; traducci√≥n de Antonio Zozaya, Editorial Ricardo Aguilera, ISBN 84-599-0354-0. (Contiene los Zusats y las observaciones).
  • Enciclopedia de las Ciencias Filos√≥ficas: L√≥gica; traducci√≥n de Alfredo Llanos, Leviat√°n, Buenos Aires, 2006, ISBN 987-514-077-5. (No contiene los Zusats pero si las observaciones).
  • Enciclopedia de las Ciencias Filos√≥ficas: L√≥gica, Naturaleza y Esp√≠ritu; traducci√≥n de Ram√≥n Valls Plana, Alianza Editorial, 2000, ISBN 84-206-8193-8. (No contiene los Zusats pero s√≠ las observaciones).
  • Enciclopedia de las Ciencias Filos√≥ficas: L√≥gica, Naturaleza y Esp√≠ritu; traducci√≥n de Francisco Larroyo, Porr√ļa, M√©xico, 1990, ISBN 968-432-587-8. (No contiene los Zusats pero s√≠ las observaciones).
  • Enciclopedia de las Ciencias Filos√≥ficas: Esp√≠ritu; traducci√≥n de E. Barriobero y Herr√°n, Ediciones Anaconda, Buenos Aires.
  • Proped√©utica Filos√≥fica; traducci√≥n de Laura Mues de Schrenk, Universidad Nacional Aut√≥noma de M√©xico, M√©xico, 1984, ISBN 968-837-001-0.
  • Introducci√≥n a la historia de la filosof√≠a; traducci√≥n de Eloy Terron, Aguilar, 1984, ISBN 950-511-041-3.
  • Sobre las maneras de tratar cient√≠ficamente el derecho natural; traducci√≥n de Dalmacio Negro Pavon, Aguilar, Madrid, 1979, ISBN 84-03-63003-4.
  • Esencia de la filosof√≠a y otros escritos; traducci√≥n de Dalmacio Negro Pavon, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1980, ISBN 84-259-0635-0.
  • Rasgos fundamentales de la filosof√≠a del derecho, o compendio del derecho natural y ciencia del estado; traducci√≥n de Eduardo V√°squez, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000, ISBN 84-7030-786-X.
  • Escritos de juventud; traducci√≥n de Jos√© Mar√≠a Ripalda, FCE, M√©xico D.F., 1978, ISBN 375-0155-5.
  • Poetica; traducci√≥n de Manuel Granell, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1947.
  • La positividad de la religi√≥n cristiana; traducci√≥n de Alfredo LLanos, Editorial Rescate, Buenos Aires, 1984.
  • El esp√≠ritu del cristianismo y su destino, traducci√≥n de Alfredo LLanos, Editorial Rescate, Buenos Aires, 1984.
  • Fe y saber; traducci√≥n de Vicente Serrano, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000, ISBN 84-7030-773-8.
  • Creer y saber; traducci√≥n de Jorge Aurelio D√≠az, Grupo Editorial Norma, Bogot√°, 1992, ISBN 978-958-04-2791-7.
  • Lecciones sobre la historia de la filosof√≠a; traducci√≥n de Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Ec√≥nomica, M√©xico, 2005, tres tomos, ISBN 968-16-0304-4.
  • Lecciones sobre la filosof√≠a de la historia universal; traducci√≥n de Jos√© Gaos, Alianza Editorial, Madrid, 1989, dos tomos, ISBN 84-487-0119-4.
  • Lecciones sobre la filosof√≠a de la religi√≥n; traducci√≥n de Ricardo Ferrara, Alianza Editorial, Madrid, 1990, tres tomos, ISBN 84-206-2969-3.
  • Lecciones sobre la est√©tica; traducci√≥n de Alfredo Brot√≥ns M√ļ√Īoz, Akal, Madrid, 1989, ISBN 84-7600-336-8.

Sobre Hegel

  • Theodor W. Adorno: Tres estudios sobre Hegel, Taurus, Madrid, 1974.
  • Fran√ßois Ch√Ętelet; Hegel seg√ļn Hegel, Laia, Barcelona, 1972.
  • Jacques D'Hondt; Hegel, Tusquets, Barcelona, 2002.
  • Arturo Gaete; La L√≥gica de Hegel. Iniciaci√≥n a su lectura, Edicial, Buenos Aires, 1995.
  • Martin Heidegger: Hegel, Editorial Almagesto, Buenos Aires, 2000. Edici√≥n biling√ľe ‚ÄĒalem√°n-castellano‚ÄĒ, de Dina V. Picotti C. T√≠tulo original: Gesamtausgabe, Bd. 68: "Hegel", 1938‚Äď1941 / 1942. Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. Edici√≥n de Ingrid Sch√ľssler (1993).
  • Martin Heidegger: La fenomenolog√≠a del esp√≠ritu de Hegel, Editorial Alianza, Madrid, 1992. Traducci√≥n, introducci√≥n y notas: Manuel E. V√°zquez y Klaus Wrehde. T√≠tulo original: Gesamtausgabe (Edici√≥n integral), Volumen 32: "Hegels Ph√§nomenologie des Geistes". Curso de Friburgo; semestre de invierno del curso 1930‚Äď1931. Edici√≥n de Ingtraud G√∂rland (1980).
  • Martin Heidegger: Sendas perdidas o Caminos de bosque (1950), Editorial Losada, Buenos Aires, 1960 / Editorial Alianza, Madrid, 1995.
  • Georg Luk√°cs: El joven Hegel, Grijalbo, Barcelona 1978.
  • Herbert Marcuse: Raz√≥n y revoluci√≥n, Alianza, Madrid 2003.
  • Jos√© Mar√≠a Ripalda: La naci√≥n dividida. Ra√≠ces de un pensador burgu√©s: G.W.F Hegel, Fondo de cultura econ√≥mica, Madrid 1978.
  • Lloyd Spencer / Andrzej Krauze: Hegel para principiantes.
  • Sciacca, Michele Federico (1975). Reflexiones inactuales sobre el historicismo hegeliano. Fundaci√≥n Universitaria Espa√Īola. ISBN 978-84-7392-058-2. 
  • Ernst Bloch:"Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel", Fondo de Cultura Econ√≥mica, M√©xico,1983.ISBN 968-16-1361-9
  • Edgardo Albizu: "Hegel y Heidegger, las fronteras del presente filos√≥fico", Jorge Baudino Ediciones, Buenos Aires,2004. ISBN 987-9020-30-8.
  • Charles Taylor: Hegel, Anthropos Editorial, Barcelona, 2010. ISBN 978-84-7658-946-5

Enlaces externos


Wikimedia foundation. 2010.

Mira otros diccionarios:

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  • Georg Wilhelm Friedrich Hegel ‚ÄĒ (27 de agosto de 1770 14 de noviembre de 1831), fil√≥sofo alem√°n nacido en Stuttgart, W√ľrttemberg, recibi√≥ su formaci√≥n en el T√ľbinger Stift (seminario de la Iglesia Protestante en W√ľrttemberg), donde trab√≥ amistad con el futuro fil√≥sofo ‚Ķ   Enciclopedia Universal

  • Georg Wilhelm Friedrich Hegel ‚ÄĒ G. W. F. Hegel Philosophe allemand √Čpoque Moderne Portrait de Hegel par Schlesinger (1831) ‚Ķ   Wikip√©dia en Fran√ßais

  • Georg Wilhelm Friedrich Hegel ‚ÄĒ Infobox Philosopher region = Western Philosophy era = 19th century philosophy color = #B0C4DE image caption = G.W.F. Hegel name = Georg Wilhelm Friedrich Hegel birth = August 27, 1770 (Stuttgart, Germany) death = death date and… ‚Ķ   Wikipedia

  • Georg Wilhelm Friedrich Hegel ‚ÄĒ noun German philosopher whose three stage process of dialectical reasoning was adopted by Karl Marx (1770 1831) ‚ÄĘ Syn: ‚ÜĎHegel ‚ÄĘ Derivationally related forms: ‚ÜĎHegelian (for: ‚ÜĎHegel) ‚ÄĘ Instance Hypernyms: ‚ÜĎphilosopher ‚Ķ   Useful english dictionary

  • Georg Wilhelm Friedrich Hegel ‚ÄĒ n. (1770 1831) German philosopher whose dialectic procedures for settling opposites had an influence on Existentialists and Marxists ‚Ķ   English contemporary dictionary

  • HEGEL, GEORG WILHELM FRIEDRICH¬į ‚ÄĒ (1770‚Äď1831), German philosopher and culminating figure of German Idealism. After studies in philosophy (1788‚Äď90) and theology (1790‚Äď1793) at the Tuebingen seminary, he served as lecturer and professor at Jena (1801‚Äď07), Heidelberg (1816‚Äď18), and… ‚Ķ   Encyclopedia of Judaism

  • Hegel,Georg Wilhelm Friedrich ‚ÄĒ He¬∑gel (hńĀ Ļg…ôl), Georg Wilhelm Friedrich. 1770 1831. German idealist philosopher who interpreted nature and human history and culture as expressions of a dialectical process in which Spirit, or Mind, realizes its full potentiality. His major… ‚Ķ   Universalium

  • Hegel, Georg Wilhelm Friedrich ‚ÄĒ born Aug. 27, 1770, Stuttgart, W√ľrttemberg died Nov. 14, 1831, Berlin German philosopher. After working as a tutor, he was headmaster of the gymnasium at N√ľrnberg (1808‚Äď16); he then taught principally at the University of Berlin (1818‚Äď31). His… ‚Ķ   Universalium

  • Hegel, Georg Wilhelm Friedrich ‚ÄĒ (1770‚Äď1831) ¬†¬†¬†A German idealist philosopher, Georg Hegel was born in Stuttgart, Germany, on August 27, 1770. Through his schooling years Hegel mastered English, Greek, French, and Hebrew; obtained a master‚Äôs degree in philosophy in 1790; and… ‚Ķ   Encyclopedia of the Age of Imperialism, 1800‚Äď1914


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